النفس المطلقة الكلية
" ثم بوجدان نفسه و روحه ساريا في عين كل مرتبة و حقيقة كل موجود لا حالا و علما و شهودا فقط كسريان الحق فيها فيدرك تسبيح الموجودات بذلك النور و يسمعه كما قال عبدالله بن مسعود : و قد كنا نسمع تسبيح الطعام ... "
قوله : ساريا الخ , و ذلك في قرب الفرآئض الذي صار العبد متمكّنا في الفناء الذاتي و الصفتي و الفعلي فيخلع بخلعة البقاء بعد الفناء فيتحقق بالوجود الحقاني بعد رفض الوجود الخلقي بكليته , فصار جسمه جسم الكل و نفسه نفس الكل و روحه روح الكل كما في الزيارة الجامعة : " اجسادكم في الاجساد و ارواحكم في الارواح و انفسكم في النفوس "
ففي ذلك المقام يصير العبد سمع الحق و بصره و يده كما في حق مولى الموالي سلام الله عليه " اذن الله الواعية عين الله الناظرة و يد الله " الى غير ذلك فيسمع الحق به و يبصره
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 89 الى 90
الهيمان هو الدهشة المفرطة من شهود جلال الجمال و الحيرة فيه – كما يحصل عند ورود المعشوق بغتة – او من تجلي الاسماء الجلالية القهرية و نتيجته اندكاك جبل انية السالك و جعل المجذوب صعقا
فبعض السالكين لفرط دهشتهم و محبتهم او لسوء استعدادهم او لنقصان مزاجهم لا يمكنهم الرجوع الى مملكتهم فيبقون مجذوبين مهيمين لا يعرفون غير الله و لا يعرفهم غير الله لصدور " البهلولية " عنهم في بعض الاحيان.
قد قال الله تعالى : " اوليائي تحت قبابي لا يعرفهم غيري " و يشمل بعضهم العناية الالهية باعطاء الاستعداد بالفيض الاقدس و يرجعهم الى مملكتهم غانمين في تلك التجارة حيث صار عقل الكل عقلهم و روحهم روح الكل و جسمهم جسم الكل كما ورد " ارواحكم في الارواح و انفسكم في النفوس " فالكل من قاطني عالم الارواح و الاشباح مربّوُن بتربيتهم مُدبّرون بتدبيرهم يتصرفون فيه كما شاء , و لا يحصل ذلك الا بقرب الفرائض كما أن نتيجة قرب النوافل هو التخلق بأخلاق الله و الفناء الصفاتي كما اشار اليه في الحديث القدسي بقوله : " كنت سمعه و بصره " و في قرب الفرآئض يصير العبد اذن الله الواعية و عين الله الناظرة فالله تعالى ينظر به و يسمع به و يبطش به .
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 109 الى 110
قرب النافلة و قرب الفريضة
ان العبد اذا صار فانيا في الحق يصير الحق سمعه و بصره و يده ليس للعبد سمع و لا بصر و هذا هو قرب النوافل الحاصل للسالك المجذوب المشار اليه في الحديث القدسي : " و انه ليتقرب اليّ بالنافلة حتى أحبه "
و اذا صار العبد باقيا ببقاء الله عند شمول توفيق الله يصير العبد سمع الحق و بصره و الله تعالى يسمع به و يبصر به
فان مقامه عند الرجوع الى مملكته مقام مشيئة الله الظاهرة و هذا هو قرب الفرائض الحاصل للمجذوب السالك المشار اليه في قوله عليه السلام : " رضا الله رضانا أهل البيت " و قوله عليه السلام : " أنا يد الله " و عين الله غير ذلك من التعبيرات
و أشار المولوي في المثنوي الى المقام الاول بقوله : " از عبادت مي توان الله شد " و الى المقام الثاني بقوله : "ني توان موسى كليم الله شد "
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 281 الى 282
درك معيت الله عز و جل با همه اشياء
سريان الحقيقة الوجودية و الهوية الالهية المستجمعة لجميع الصفات الكمالية في الاشياء يقتضي أن يكون جميع الاشياؤ مستجمعا لجميعها بالفعل – و ان كان المحبوب لا يدركها – بل كل موجود عند الكمّل " اسم اعظم " و لذا ورد عن مولانا امير المؤمنين أو الصادق عليهما السلام " ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله قبله و معه " و " الله " هو الاسمع الجامع لجميع الاسماء و الصفات و في هذا المقام لا تفاضل بين الموجودات
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 190
انسان در عرف عرفان- علامه حسن حسنزاده آملي - صفحه 64 - نفس ناطقه با بدن برزخي و مثالي خود معيت قيوميه دارد جنان كه با بدن عنصري مادي ة قواي آن ; و در هر دو عالم بدن و قواي آن از شؤونات نفس انساني و ظل آنند .
" ثم بوجدان نفسه و روحه ساريا في عين كل مرتبة و حقيقة كل موجود لا حالا و علما و شهودا فقط كسريان الحق فيها فيدرك تسبيح الموجودات بذلك النور و يسمعه كما قال عبدالله بن مسعود : و قد كنا نسمع تسبيح الطعام ... "
قوله : ساريا الخ , و ذلك في قرب الفرآئض الذي صار العبد متمكّنا في الفناء الذاتي و الصفتي و الفعلي فيخلع بخلعة البقاء بعد الفناء فيتحقق بالوجود الحقاني بعد رفض الوجود الخلقي بكليته , فصار جسمه جسم الكل و نفسه نفس الكل و روحه روح الكل كما في الزيارة الجامعة : " اجسادكم في الاجساد و ارواحكم في الارواح و انفسكم في النفوس "
ففي ذلك المقام يصير العبد سمع الحق و بصره و يده كما في حق مولى الموالي سلام الله عليه " اذن الله الواعية عين الله الناظرة و يد الله " الى غير ذلك فيسمع الحق به و يبصره
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 89 الى 90
الهيمان هو الدهشة المفرطة من شهود جلال الجمال و الحيرة فيه – كما يحصل عند ورود المعشوق بغتة – او من تجلي الاسماء الجلالية القهرية و نتيجته اندكاك جبل انية السالك و جعل المجذوب صعقا
فبعض السالكين لفرط دهشتهم و محبتهم او لسوء استعدادهم او لنقصان مزاجهم لا يمكنهم الرجوع الى مملكتهم فيبقون مجذوبين مهيمين لا يعرفون غير الله و لا يعرفهم غير الله لصدور " البهلولية " عنهم في بعض الاحيان.
قد قال الله تعالى : " اوليائي تحت قبابي لا يعرفهم غيري " و يشمل بعضهم العناية الالهية باعطاء الاستعداد بالفيض الاقدس و يرجعهم الى مملكتهم غانمين في تلك التجارة حيث صار عقل الكل عقلهم و روحهم روح الكل و جسمهم جسم الكل كما ورد " ارواحكم في الارواح و انفسكم في النفوس " فالكل من قاطني عالم الارواح و الاشباح مربّوُن بتربيتهم مُدبّرون بتدبيرهم يتصرفون فيه كما شاء , و لا يحصل ذلك الا بقرب الفرائض كما أن نتيجة قرب النوافل هو التخلق بأخلاق الله و الفناء الصفاتي كما اشار اليه في الحديث القدسي بقوله : " كنت سمعه و بصره " و في قرب الفرآئض يصير العبد اذن الله الواعية و عين الله الناظرة فالله تعالى ينظر به و يسمع به و يبطش به .
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 109 الى 110
قرب النافلة و قرب الفريضة
ان العبد اذا صار فانيا في الحق يصير الحق سمعه و بصره و يده ليس للعبد سمع و لا بصر و هذا هو قرب النوافل الحاصل للسالك المجذوب المشار اليه في الحديث القدسي : " و انه ليتقرب اليّ بالنافلة حتى أحبه "
و اذا صار العبد باقيا ببقاء الله عند شمول توفيق الله يصير العبد سمع الحق و بصره و الله تعالى يسمع به و يبصر به
فان مقامه عند الرجوع الى مملكته مقام مشيئة الله الظاهرة و هذا هو قرب الفرائض الحاصل للمجذوب السالك المشار اليه في قوله عليه السلام : " رضا الله رضانا أهل البيت " و قوله عليه السلام : " أنا يد الله " و عين الله غير ذلك من التعبيرات
و أشار المولوي في المثنوي الى المقام الاول بقوله : " از عبادت مي توان الله شد " و الى المقام الثاني بقوله : "ني توان موسى كليم الله شد "
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 281 الى 282
درك معيت الله عز و جل با همه اشياء
سريان الحقيقة الوجودية و الهوية الالهية المستجمعة لجميع الصفات الكمالية في الاشياء يقتضي أن يكون جميع الاشياؤ مستجمعا لجميعها بالفعل – و ان كان المحبوب لا يدركها – بل كل موجود عند الكمّل " اسم اعظم " و لذا ورد عن مولانا امير المؤمنين أو الصادق عليهما السلام " ما رأيت شيئا إلا و رأيت الله قبله و معه " و " الله " هو الاسمع الجامع لجميع الاسماء و الصفات و في هذا المقام لا تفاضل بين الموجودات
تعليقات على شرح فصوص الحكم – للامام الخميني قدس سره – صفحة 190
انسان در عرف عرفان- علامه حسن حسنزاده آملي - صفحه 64 - نفس ناطقه با بدن برزخي و مثالي خود معيت قيوميه دارد جنان كه با بدن عنصري مادي ة قواي آن ; و در هر دو عالم بدن و قواي آن از شؤونات نفس انساني و ظل آنند .
http://motaghin.com/ar_Articlepage_4973.aspx?gid=50
بسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
الحمد للَّه ربّ العالمين ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله العليّ العظيم
وصلَّي الله علي محمّد وآله الطاهرين
ولعنة الله على أعدائهم أجمعين من الآن إلي قيام يوم الدين
راجع أيضا الوجود الجمعي - في شرح دعاء الافتتحاح للسيد منير الخباز حفظه الله تعالى
المقالات و المحاضرات > اعتقادات > معرفة المعاد > معرفة المعاد( المجلد الرابع)
(مطالب أُلقيت في اليوم السادس والعشرين من شهر رمضان المبارك) - للسيد الطهراني قدس سره
الدرس السادس والعشرون:
في معني وجه الله ووجه المخلوقات
في حقيقة وجه الله
قال الله الحكيم في كتابه الكريم:
كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَي' وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَـ'لِ وَالإكْرَامِ.[1]
لعالم الخلقة ظاهر وباطن، فظاهره هذه الموجودات المتكثّرة المادّيّة والطبيعيّة التي يمتلك كلّ منها تشخّصاً وإنّيّة، وينعم بما تتّسع له ماهيّته بنعمة الوجود والعلم والقدرة. وهذه الماهيّات المختلفة والهويّات المتغايرة المتباينة تجعل من نفسها ميزاناً للقيم والحياة، وتدعو إلي نفسها، وتدافع عن وجودها وشخصيّتها. وحين تلحظ أنـّها في معرض النقص، فإنّها تستفيد من الموجودات الاُخري لترميم وجودها، وتسخّرها لسدّ نقصها، ولا تتورّع عن أيّ سعي وجهد استجلاباً للنفع والفائدة، ودفعاً للضرر والاذي. فإن شاهدت أساس حياتها في معرض الخطر، تصدّت لدفع ذلك الخطر بكلّ ما تملك من قوّة. بل إنّها قد تشرف علي الموت والفناء في دفاعها عن حياتها.
وتمتلك هذه الموجودات نفوساً وشخصيّات متفاوتة، فكلّ منها قد رفع عقيرته بنداء الاستقلال، ورفع علي منكبه علم وجوده الخاصّ.
أمّا باطن عالم الخلقة هذا فهو الارتباط المحض لهذه الموجودات مع العوالم المجرّدة اللاهوتيّة والجبروتيّة، والارتباط الخالص مع الباري تعالي شأنه العزيز، الذي يُفيض عليهم الوجود والعلم والقدرة والحياة من عالم الربوبيّة وصقع الجبروتيّة، بحيث يحفظ أوراد روضة هذه الماهيّات يانعة طريّة غضّة علي الدوام، وبحيث إنّ ذلك الارتباط لو انفصم للحظة واحدة، لصار جميع هذا العالم ـمع سعته العجيبة وامتداده وتراميه المحيّر للعقولـ العدم المحض بحدِّ ذاته، ولَدُمغ علي جبينه بخاتم البُطلان، أي العدم المطلق من الحياة والوجود وآثارهما ولوازمهما. ويُدعي هذا العالم الظاهر: وجه الخِلقة، بينما يُدعي عالم الباطن باسم: وجه الله.
والوجه بمعني المُشير والمُظهر لذات الموجود، فوجه الإنسان مثلاً هو أفضل وأرقي عضو فيه، وهو المظهر له، حيث يُعبّر عنه أيضاً بالسيماء. ووجه العمارة هو مظهر واجهة البناية الذي يمتاز بمشخّصات وخصائص معيّنة عن سائر البنايات. ووجه المراكب والسيّارات وسائر الاشياء هو أفضل عضو من الاعضاء المظهرة لتلك المراكب والسيّارات.
وهكذا تختلف وجوه هذه الموجودات، من الإنسان والحيوان فيما بينها، إذ خُلقت علي أساسٍ من الاختلاف. ومن ثمّ فإنّ معيار الاختلاف وميزانه مشهود أيضاً في وجودهها.
علي أنّ وجه الله الذي أوجد هذه الموجودات وخلع عليها لباس الوجود واحد، لانّ الله تعالي واحد، والحياة والعلم والقدرة التي يُفيضها واحدة، ولانّ كيفيّة ارتباط هذه الموجودات مع عالم الباطن واحد.
ومع أنّ مقدار الحياة والعلم والقدرة في الموجودات مختلف، إلاّأنّ إعمال القدرة والعلم والحياة في الذات الإلهيّة لإيجاد الموجودات المختلفة ليسمتفاوتاً. فالله سُبحانه لم يُعْمِل في خلق الشمس قدرةً أكثر من تلك التي استخدمها لخلق قطعة من الكُرات والكواكب الاصغر منها بكثير.
ولم يستخدم في خلق جبل «الوند» علماً أو قوّة أكثر من تلك التي استخدمها لخلق قطعة حجر. والامر كذلك في خلق الفيل والبعوضة، وفي خلق أوّل الموجودات الإمكانيّة وأسماها: النبيّ محمّد بن عبد الله صلّيالله عليه وآله وفي خلق أضعف فرد من صنف الإنسان أو أنواع الحيوان. [2] فالقدرة والعلم وسائر الصفات والاسماء الإلهيّة واحد غيرمتعدّد فهي تتعلّق بالموجودات وفق نهج خاصّ وطريق واحد متميّز، وليس هناك من جهة الحضرة الربوبيّة شدّة أو ضعف، ولا زيادة ونقصان، ولاكمّ وكيف، ولا زمان ومكان.
وَمَآأَمْرُنَا إِلاَّ وَ ' حِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ. [3]
وَمَآأَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ. [4]
لكنّه يختلف ضعفاً وشدّة، وزيادةً ونقصاناً من جهة موجودات هذا العالم وظرفيّاتهاالمخلتفة وماهيّاتها المتكثّرة، فيظهر وينشأ مقيّداً بالزمان والمكان وسائر الاعراض.
ويُقال لتلك الجهة الإلهيّة وجه الله، ولهذه الجهة الخَلقيّة وَجه الخلق.
كما يُدعي الاوّل بعالم الملكوت أو الباطن والغيب، والثاني بعالم المُلك والشهادة.
وكذلك فإنّ الاوّل يدعي بعالم الامر، والثاني بعالم الخَلق، وذلك استنباطاً من الآيات القرآنيّة، مثل:
أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاْمْرُ تَبَارَكَ اللَهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ. [5]
فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ. [6]
قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلاَ يُجَارُ عَلَيْهِ. [7]
عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَـ'دَةِ. [8]
وَمَا الْوَجْهُ إِلاَّ وَاحِدٌ غَيْر أَنـَّهُ إِذَا أَنْتَ عَدَّدْتَ الْمَرَايَا تَعَدَّدَا
بلي، إنّ اختلاف الوجوه وتعدّدها في هذا العالم مرهون بأنّ الموجودات التي يمثّل كلٌّ منها آية ومرآة للجمال الإلهيّ متكثّرة، وهي متكثّرة من ناحية وجودها، إلاّ أنـّها واحدة من جهة إراءة ذي الآية، أي ذات الباري تعالي شأنه العزيز.
تماماًكمثل شخص يقف في غرفة وُضعت فيها مرايا مختلفة تواجهه بزوايا مختلفة، فمن الواضح أنّ هناك شكلاً خاصّاً سيظهر في كلّ مرآة وأنّ كلّ مرآة ستحكي وضعاً خاصّاً منه، إلاّأنّ صاحب هذه الصور في الوقت نفسه واحد، بل إنّ نفس وجهه وصورته واحدة لا غير.
وهكذا فإنّ عالم الامر، أي عالم وجه الله والوجهة الإلهيّة والوجهة الربوبيّة للموجودات واحد لاأكثر، وهذا التكثّر والغوغاء العجيبة للاختلاف في هذا العالم إنّما هو مرايا لا تعدّ ولا تُحصي بعدد آحاد موجودات عالم الخلقة، وقد أتي بها عالم الخلقة.
إنّ الزوال والعدم، والموت والهلاك تتعلّق بالوجهة الخلقيّة للموجودات الكائنة في عالم المادّة والطبع، أي عالم الكَون والفساد، لانّ أصل معدن هذا العالم ومادّته الاوّليّة قد صُنعا من التغيّر والتبدّل والتحوّل، ولانّ العدم والتجدّد والحدوث قد صبّا في أوّل قالب من الموادّ الخام لموجودات هذا العالم.
أمّاالوجهة الإلهيّة لهذا العالم، فلا فناء فيها ولا عدم، وهي وجود محض، لانـّها ليست مادّيّة ولا طَبع لها، ولا كَوْن ولا فساد، ولازمان ولامكان. كماأنـّها ليست مكيّفة بالكيفيّة ولا مكمّمة بالكميّة ولامعرّضة لسائر الاعراض. هي بسيطة مجرّدة، وهي العلاقة والارتباط المحض ونفس التعلّق وعينه.
كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ. [9]
وجليّ أنّ الوجه الإلهيّ لكلّ شيء ثابت غير متغيّر، مجرّد لامادّيّ وربط محض لاارتباط.
وبناء علي ما ذكر فإنّ معني الآية الكريمة:
فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَهَ. [10]
سيتّضح جيّداً، لانّ وجه الله جهة ربط الله بكلّ موجود. وجليّ أنّ الله تعالي موجود مع كلّ موجود، وأنّ له المعيّة مع كلّ موجود. فالواحد والبسيط والمجرّد ـ إذَن ـ هو وجه الله، فهو موجود مع كلّ واحد من هذه الموجودات. أي: فَثَمَّ وَجْهُ اللَهِ.
ولقد أبدع العارف الفارسيّ الجليل بابا طاهر العريان في إنشاده:
به صحرا بنگرُم صحرا تَه وينُم به دريا بنگَرُم دريا تَه وينُم
به هر جا بنگَرُم كوه و در و دشت نشان از روي زيباي ته وينُم [11]
ويقول الإمام السجّاد زين العابدين عليه السلام في مناجاته في ساحة ربّ العزّة سبحانه:
أُنَاجِيكَ يَا مَوْجُودُ فِي كُلِّ مَكَانٍ لَعَلَّكَ تَسْمَعُ نِدَائِي. [12]
وجليّ أنّ المكان ليس ظرفاً لوجود الله تعالي، فالمراد هو وجه الله الموجود في كلّ مكان، والذي له المعيّة مع كلّ موجود، والذي هو حقيقة كلّ موجود وباطنه.
وبناء علي ما ذكرنا سابقاً في آيات نفخ الصور:
فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَـ'وَ ' تِ وَمَن فِي الاْرْضِ إِلاَّ مَن شَآءَ اللَهُ. [13]
فَفَزِعَ مَن فِي السَّمَـ'وَ ' تِ وَمَن فِي الاْرْضِ إِلاَّ مَن شَآءَ اللَهُ. [14]
وبمقارنتها مع هذه الآيات التي استثنت وجه الله، أي ملكوت كلّ شيء ووجهه الباطنيّ، فسيتّضح أنّ المراد بـ «مَن شَآءَ اللَهُ» هو وجه الله. فوجه الله لا موت ولا بوار له، وكلّ من يصل إلي مقام وجه الله، أي من يخرج من ذاته (التي هي وجهته الخَلقيّة ودعوته إلي نفسه) ويتخلّص من أنانيّته واستكباره، فيفني في ذات الله وصفاته؛ فإنّه سيتحقّق بـ «وجهالله» فلاهلاك له بعدُ ولا موت.
بسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
الحمد للَّه ربّ العالمين ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله العليّ العظيم
وصلَّي الله علي محمّد وآله الطاهرين
ولعنة الله على أعدائهم أجمعين من الآن إلي قيام يوم الدين
راجع أيضا الوجود الجمعي - في شرح دعاء الافتتحاح للسيد منير الخباز حفظه الله تعالى
المقالات و المحاضرات > اعتقادات > معرفة المعاد > معرفة المعاد( المجلد الرابع)
(مطالب أُلقيت في اليوم السادس والعشرين من شهر رمضان المبارك) - للسيد الطهراني قدس سره
الدرس السادس والعشرون:
في معني وجه الله ووجه المخلوقات
في حقيقة وجه الله
قال الله الحكيم في كتابه الكريم:
كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَي' وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَـ'لِ وَالإكْرَامِ.[1]
لعالم الخلقة ظاهر وباطن، فظاهره هذه الموجودات المتكثّرة المادّيّة والطبيعيّة التي يمتلك كلّ منها تشخّصاً وإنّيّة، وينعم بما تتّسع له ماهيّته بنعمة الوجود والعلم والقدرة. وهذه الماهيّات المختلفة والهويّات المتغايرة المتباينة تجعل من نفسها ميزاناً للقيم والحياة، وتدعو إلي نفسها، وتدافع عن وجودها وشخصيّتها. وحين تلحظ أنـّها في معرض النقص، فإنّها تستفيد من الموجودات الاُخري لترميم وجودها، وتسخّرها لسدّ نقصها، ولا تتورّع عن أيّ سعي وجهد استجلاباً للنفع والفائدة، ودفعاً للضرر والاذي. فإن شاهدت أساس حياتها في معرض الخطر، تصدّت لدفع ذلك الخطر بكلّ ما تملك من قوّة. بل إنّها قد تشرف علي الموت والفناء في دفاعها عن حياتها.
وتمتلك هذه الموجودات نفوساً وشخصيّات متفاوتة، فكلّ منها قد رفع عقيرته بنداء الاستقلال، ورفع علي منكبه علم وجوده الخاصّ.
أمّا باطن عالم الخلقة هذا فهو الارتباط المحض لهذه الموجودات مع العوالم المجرّدة اللاهوتيّة والجبروتيّة، والارتباط الخالص مع الباري تعالي شأنه العزيز، الذي يُفيض عليهم الوجود والعلم والقدرة والحياة من عالم الربوبيّة وصقع الجبروتيّة، بحيث يحفظ أوراد روضة هذه الماهيّات يانعة طريّة غضّة علي الدوام، وبحيث إنّ ذلك الارتباط لو انفصم للحظة واحدة، لصار جميع هذا العالم ـمع سعته العجيبة وامتداده وتراميه المحيّر للعقولـ العدم المحض بحدِّ ذاته، ولَدُمغ علي جبينه بخاتم البُطلان، أي العدم المطلق من الحياة والوجود وآثارهما ولوازمهما. ويُدعي هذا العالم الظاهر: وجه الخِلقة، بينما يُدعي عالم الباطن باسم: وجه الله.
والوجه بمعني المُشير والمُظهر لذات الموجود، فوجه الإنسان مثلاً هو أفضل وأرقي عضو فيه، وهو المظهر له، حيث يُعبّر عنه أيضاً بالسيماء. ووجه العمارة هو مظهر واجهة البناية الذي يمتاز بمشخّصات وخصائص معيّنة عن سائر البنايات. ووجه المراكب والسيّارات وسائر الاشياء هو أفضل عضو من الاعضاء المظهرة لتلك المراكب والسيّارات.
وهكذا تختلف وجوه هذه الموجودات، من الإنسان والحيوان فيما بينها، إذ خُلقت علي أساسٍ من الاختلاف. ومن ثمّ فإنّ معيار الاختلاف وميزانه مشهود أيضاً في وجودهها.
علي أنّ وجه الله الذي أوجد هذه الموجودات وخلع عليها لباس الوجود واحد، لانّ الله تعالي واحد، والحياة والعلم والقدرة التي يُفيضها واحدة، ولانّ كيفيّة ارتباط هذه الموجودات مع عالم الباطن واحد.
ومع أنّ مقدار الحياة والعلم والقدرة في الموجودات مختلف، إلاّأنّ إعمال القدرة والعلم والحياة في الذات الإلهيّة لإيجاد الموجودات المختلفة ليسمتفاوتاً. فالله سُبحانه لم يُعْمِل في خلق الشمس قدرةً أكثر من تلك التي استخدمها لخلق قطعة من الكُرات والكواكب الاصغر منها بكثير.
ولم يستخدم في خلق جبل «الوند» علماً أو قوّة أكثر من تلك التي استخدمها لخلق قطعة حجر. والامر كذلك في خلق الفيل والبعوضة، وفي خلق أوّل الموجودات الإمكانيّة وأسماها: النبيّ محمّد بن عبد الله صلّيالله عليه وآله وفي خلق أضعف فرد من صنف الإنسان أو أنواع الحيوان. [2] فالقدرة والعلم وسائر الصفات والاسماء الإلهيّة واحد غيرمتعدّد فهي تتعلّق بالموجودات وفق نهج خاصّ وطريق واحد متميّز، وليس هناك من جهة الحضرة الربوبيّة شدّة أو ضعف، ولا زيادة ونقصان، ولاكمّ وكيف، ولا زمان ومكان.
وَمَآأَمْرُنَا إِلاَّ وَ ' حِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ. [3]
وَمَآأَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ. [4]
لكنّه يختلف ضعفاً وشدّة، وزيادةً ونقصاناً من جهة موجودات هذا العالم وظرفيّاتهاالمخلتفة وماهيّاتها المتكثّرة، فيظهر وينشأ مقيّداً بالزمان والمكان وسائر الاعراض.
ويُقال لتلك الجهة الإلهيّة وجه الله، ولهذه الجهة الخَلقيّة وَجه الخلق.
كما يُدعي الاوّل بعالم الملكوت أو الباطن والغيب، والثاني بعالم المُلك والشهادة.
وكذلك فإنّ الاوّل يدعي بعالم الامر، والثاني بعالم الخَلق، وذلك استنباطاً من الآيات القرآنيّة، مثل:
أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاْمْرُ تَبَارَكَ اللَهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ. [5]
فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ. [6]
قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلاَ يُجَارُ عَلَيْهِ. [7]
عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَـ'دَةِ. [8]
وَمَا الْوَجْهُ إِلاَّ وَاحِدٌ غَيْر أَنـَّهُ إِذَا أَنْتَ عَدَّدْتَ الْمَرَايَا تَعَدَّدَا
بلي، إنّ اختلاف الوجوه وتعدّدها في هذا العالم مرهون بأنّ الموجودات التي يمثّل كلٌّ منها آية ومرآة للجمال الإلهيّ متكثّرة، وهي متكثّرة من ناحية وجودها، إلاّ أنـّها واحدة من جهة إراءة ذي الآية، أي ذات الباري تعالي شأنه العزيز.
تماماًكمثل شخص يقف في غرفة وُضعت فيها مرايا مختلفة تواجهه بزوايا مختلفة، فمن الواضح أنّ هناك شكلاً خاصّاً سيظهر في كلّ مرآة وأنّ كلّ مرآة ستحكي وضعاً خاصّاً منه، إلاّأنّ صاحب هذه الصور في الوقت نفسه واحد، بل إنّ نفس وجهه وصورته واحدة لا غير.
وهكذا فإنّ عالم الامر، أي عالم وجه الله والوجهة الإلهيّة والوجهة الربوبيّة للموجودات واحد لاأكثر، وهذا التكثّر والغوغاء العجيبة للاختلاف في هذا العالم إنّما هو مرايا لا تعدّ ولا تُحصي بعدد آحاد موجودات عالم الخلقة، وقد أتي بها عالم الخلقة.
إنّ الزوال والعدم، والموت والهلاك تتعلّق بالوجهة الخلقيّة للموجودات الكائنة في عالم المادّة والطبع، أي عالم الكَون والفساد، لانّ أصل معدن هذا العالم ومادّته الاوّليّة قد صُنعا من التغيّر والتبدّل والتحوّل، ولانّ العدم والتجدّد والحدوث قد صبّا في أوّل قالب من الموادّ الخام لموجودات هذا العالم.
أمّاالوجهة الإلهيّة لهذا العالم، فلا فناء فيها ولا عدم، وهي وجود محض، لانـّها ليست مادّيّة ولا طَبع لها، ولا كَوْن ولا فساد، ولازمان ولامكان. كماأنـّها ليست مكيّفة بالكيفيّة ولا مكمّمة بالكميّة ولامعرّضة لسائر الاعراض. هي بسيطة مجرّدة، وهي العلاقة والارتباط المحض ونفس التعلّق وعينه.
كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ. [9]
وجليّ أنّ الوجه الإلهيّ لكلّ شيء ثابت غير متغيّر، مجرّد لامادّيّ وربط محض لاارتباط.
وبناء علي ما ذكر فإنّ معني الآية الكريمة:
فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَهَ. [10]
سيتّضح جيّداً، لانّ وجه الله جهة ربط الله بكلّ موجود. وجليّ أنّ الله تعالي موجود مع كلّ موجود، وأنّ له المعيّة مع كلّ موجود. فالواحد والبسيط والمجرّد ـ إذَن ـ هو وجه الله، فهو موجود مع كلّ واحد من هذه الموجودات. أي: فَثَمَّ وَجْهُ اللَهِ.
ولقد أبدع العارف الفارسيّ الجليل بابا طاهر العريان في إنشاده:
به صحرا بنگرُم صحرا تَه وينُم به دريا بنگَرُم دريا تَه وينُم
به هر جا بنگَرُم كوه و در و دشت نشان از روي زيباي ته وينُم [11]
ويقول الإمام السجّاد زين العابدين عليه السلام في مناجاته في ساحة ربّ العزّة سبحانه:
أُنَاجِيكَ يَا مَوْجُودُ فِي كُلِّ مَكَانٍ لَعَلَّكَ تَسْمَعُ نِدَائِي. [12]
وجليّ أنّ المكان ليس ظرفاً لوجود الله تعالي، فالمراد هو وجه الله الموجود في كلّ مكان، والذي له المعيّة مع كلّ موجود، والذي هو حقيقة كلّ موجود وباطنه.
وبناء علي ما ذكرنا سابقاً في آيات نفخ الصور:
فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَـ'وَ ' تِ وَمَن فِي الاْرْضِ إِلاَّ مَن شَآءَ اللَهُ. [13]
فَفَزِعَ مَن فِي السَّمَـ'وَ ' تِ وَمَن فِي الاْرْضِ إِلاَّ مَن شَآءَ اللَهُ. [14]
وبمقارنتها مع هذه الآيات التي استثنت وجه الله، أي ملكوت كلّ شيء ووجهه الباطنيّ، فسيتّضح أنّ المراد بـ «مَن شَآءَ اللَهُ» هو وجه الله. فوجه الله لا موت ولا بوار له، وكلّ من يصل إلي مقام وجه الله، أي من يخرج من ذاته (التي هي وجهته الخَلقيّة ودعوته إلي نفسه) ويتخلّص من أنانيّته واستكباره، فيفني في ذات الله وصفاته؛ فإنّه سيتحقّق بـ «وجهالله» فلاهلاك له بعدُ ولا موت.
الائمّة والمخلَصون هم وجه الله وموجودون مع جميع الموجودات
إنّ أحد الالقاب المباركة لبقيّة الله تعالي: محمّد بن الحسن العسكريّ عجّل الله تعالي فرجه هو وجه الله، حيث نقرأ في زيارته عليه السلام:
السَّلاَمُ علي وَجْهِ اللَهِ الْمُتَقّلِّبِ بَيْنَ أَظْهُرِ عِبَادِهِ. [15]
ونقرأ فيدعاء الندبة: [16]
أَيْنَ وَجْهُ اللَهِ الَّذِي يَتَوَجَّهُ إِلَيْهِ الاْوْلِيَاءُ؟ [17]
وقد روي عن الإمام الصادق عليه السلام قوله:
مَن زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ وَجْهاً كَالْوُجُوهِ فَقَدْ أَشْرَكَ. وَمَنْ زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ جَوَارِحَ كَجَوَارِحِ الْمَخْلُوقِينَ فَهُوَ كَافِرٌ بِاللَهِ، فَلاَ تَقْبَلُوا شَهَادَتَهُ وَلاَ تَأْكُلُوا ذَبِيحَتَهُ، تَعَالَي اللَهُ عَمَّا يَصِفَهُ الْمُشَبِّهُونَ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ، فَوَجْهُ اللَهِ أَنْبِيَاؤُهُ وَأَوْلِيَاؤُهُ. [18]
إنّ الافراد الذين يتحقّقون بوجه الله هم مع الله دائماً، لايحجبهم ولايمنعهم عن الحضور أيّ موجود.
تَجَلَّي لِيَ الْمَحْبُوبُ فِي كُلِّ وِجْهَةٍ فَشَاهَدْتُهُ فِي كُلِّ مَعْنيً وَصُورَةِ[19]
به هر چه مينگرم صورت تو ميبينم از آنكه در نظرم جملگي تو ميآئي [20]
جَلَتُ فِي تَجَلِّيَها الْوُجُودُ لِنَاظِرِي فَفِي كُلِّ مَرْئِيٍ أَرَاهَا بِرُؤيَةِ [21]
گفت نوح اي سركشان من من نيم من ز جان مُردم به جانان مي زيم
چون ز جان مردم به جانان زندهام نيست مرگم تا أبد پايندهام
چون بمُردم از حواس بو البشر حقّ مرا شد سمع و ادراك و بصر
چون كه من من نيستم ايندم زهوست پيش ايندم هر كه دم زد كافر اوست
گر نبودي نوح را از حقّ يَدي پس جهاني را چسان بر هم زدي [22]
في معيّة وجه الله لجميع عوالم الخلق
وقد ورد عن الرسول الاكرم صلّي الله عليه وآله أنـّه قال:
لَوْ دُلِّيتُمْ بِالاْرْضِ السُّفْلَي لَهَبَطْتُمْ علي اللَهِ تَعَالَي. [23]
ويقول المعلّق في تعليقة «الاسفار»:
وورد في نسخة أُخري:
لَوْ أُدْلِيتُمْ بِحَبْلٍ إلي الاْرْضِ السُّفْلَي لَهَبَطْتُمْ علي اللَهِ تَعَالَي.
وبطبيعة الحال فإنّ مضمون هذا الحديث نفس مضمون دعاء الحزين الذي يقول فيه الإمام السجّاد عليه السلام:
أُنَاجِيكَ يَا مُوجُودُ فِي كُلِّ مَكَانٍ.
أي أنّ وجه الله موجود مع جميع الموجودات، ولو في أدني نقاط الارض، وأنّ الله تبارك وتعالي له المعيّة مع كلّ موجود بدون استثناء.
ويُقال لجهة موجوديّة الموجود وجه الخلق، ولجهة معيّة الله تبارك وتعالي لتلك الجهة: وجه الله.
وعلي كلّ حال، وكما سبق بيانه، فإنّ العباد المقرّبين والمخلَصين للّه لاموت لهم، ولا حياة بعد الموت، فقد أُبعد عنهم جميع عقبات الطرق ومنعطفاتها التي لابدّ لغيرهم من طيّها، من الفزع، والخوف، وسماع الصيحة الدنيويّة، والقلق عند سكرات الموت، وأنواع العذاب، وسؤال القبر، والصيحة التي يُنادي بها في القبر فيرتدون إثرها اللباس البرزخيّ والمثاليّ (وتُدعي بنفخ صور الإماتة)، والآيات التي تقع بعد تلكالصيحة حتّي نفخ الصور الثاني (ويُدعي بنفخ صور الإحياء). وتدعي هذه المجموعة بالآيات الواقعة بين النفختين.
ولقد أُبعدت جميعها عنهم، أي أنـّهم قد طووا هذه الصعوبات والعقبات في الدنيا بقدم المجاهدة للنفس الامّارة، فوردوا الجنّة طاهرين مطهّرين، فهم هناك منعّمون مع الصالحين بالنعم الإلهيّة التي لاتزول ولاتفني. وذلك لانـّه ليس هناك مناص من طيّ هذه الطرق وتجاوزها، إذ إنّ صعود الإنسان ورقيّة إلي مقام النفس، وطلوع القيامة الانفسيّة من الضروريّات، وهذا الرقيّ والصعود لا يحصل دون طيّ الدرجات والمراتب الواقعة أدني من الصورة، وإلاّاستلزم الطفرة التي هي من المحالات.
وإذا ما طُويت هذه الطرق واجتيزت ـكما قد فعل المقرّبون والمخَلصونَ والسابقونـ بهمّة إنسانيّة عالية، وبخطوات التوفيق الإلهيّ والاصطبار ومجاهدة النفس ـ أي الجهاد الاكبرـ فبها المطلوب، وإلاّ فإنّ الإنسان سوف يُساق مُجبراً بعد الموت، بل وقبل الموت أيضاً، للعبور من هذه العقبات. وأنّ هذا الإنسان المستكبر المغرور ذا العين الرمداء التي لاتُبصر الله ولا تعرفه، يجب أن يرد مقام الإقرار والاعتراف في مقام عبوديّة الحقّ تعالي شأنه.
الآيات الدالّة علي انقراض الدنيا ورجوع الإنسان إلي الله
إِن كُلُّ مَن فِي السَّمَـ'وَ ' تِ وَالاْرْضِ إِلآ ءَاتِي الرَّحْمَـ'نِ عَبْدًا * لَّقَدْ أَحْصَـ'هُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا * وَكُلُّهُمْ ءَاتِيِه يَوْمَ الْقِيَـ'مَةِ فَرْدًا. [24]
وسيُنادي بأهل الدنيا بالصيحة:
وَمَا يَنْظُرُ هَـ'´ؤُلآءِ إِلاَّ صَيْحَةً وَ ' حِدَةً مَّا لَهَا مِن فَوَاقٍ. [25]
يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ. [26]
يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ * تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ * قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ* أَبْصَـ'رُهَا خَـ'شِعَةٌ * يَقُولُونَ أَءِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحَافِرَةِ * أَءِذَا كُنَّا عِظَـ'مًا نَّخِرَةً* قَالُوا تِلْكَ إِذًا كَرَّةٌ خَاسِرَةٌ * فَإِنـَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَ ' حِدَةٌ * فَإِذَا هُم بِالسَّاهِرَةِ.[27]
يَوْمَ تَرْجُفُ الاْرْضُ والْجِبَالُ وَكَانَتِ الْجِبَالُ كَثِيبًا مَّهِيلاً. [28]
إِذَا السَّمَـآءُ انشَقَّتْ * وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ * وَإِذَا الاْرْضُ مُدَّتْ* وَأَلْقَتْ مَا فِيهَا وَتَخَلَّتْ * وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ * يَـ'´أَيـُّهَا الإنْسَـ'نُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي' رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَـ'قِيهِ. [29]
إِذَا السَّمَآءُ انْفَطَرَتْ * وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انتَثَرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ* وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ * يَـ'´أَيـُّهَا الإنْسَـ'نُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ * الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّب'كَ فَعَدَلَكَ. [30]
إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ* وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ * وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ* وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ* وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ * وَإِذَا الْمَوْءُدَةُ سُنءِلَتْ * بِأَيِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ * وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ* وَإِذَا السَّمَآءُ كُشِطَتْ * وَإِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ * وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَّآ أَحْضَرَتْ. [31]
ثمّ يقول:
فَلاَ أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ * الْجَوَارِ الْكُنَّسِ * وَالَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ * وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ * إِنَّهُ و لَقُوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ. [32]
يَـ'´أَيـُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ * يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّآ أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَي النَّاسَ سُكَـ'رَي' وَمَا هُم بِسُكَـ'رَي' وَلَـ'كِنَّ عَذَابَ اللَهِ شَدِيدٌ. [33]
فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ * وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ * يَقُولُ الإنسَـ'نُ يَوْمَئِِذٍ أَيْنَ الْمَفَرُّ * كَلاَّ لاَ وَزَرَ * إِلَي' رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ*
يُنَبَّؤُا الإنسَـ'نُ يَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ * بَلِ الإنسَـ'نُ عَلَي'نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ* وَلَوْ أَلْقَي' مَعَاذِيرَهُ. [34]
فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ وَ ' حِدَةٌ * وَحُمِلَتِ الاْرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَ ' حِدَةً * فَيَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ.[35]
إنّ أحد الالقاب المباركة لبقيّة الله تعالي: محمّد بن الحسن العسكريّ عجّل الله تعالي فرجه هو وجه الله، حيث نقرأ في زيارته عليه السلام:
السَّلاَمُ علي وَجْهِ اللَهِ الْمُتَقّلِّبِ بَيْنَ أَظْهُرِ عِبَادِهِ. [15]
ونقرأ فيدعاء الندبة: [16]
أَيْنَ وَجْهُ اللَهِ الَّذِي يَتَوَجَّهُ إِلَيْهِ الاْوْلِيَاءُ؟ [17]
وقد روي عن الإمام الصادق عليه السلام قوله:
مَن زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ وَجْهاً كَالْوُجُوهِ فَقَدْ أَشْرَكَ. وَمَنْ زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ جَوَارِحَ كَجَوَارِحِ الْمَخْلُوقِينَ فَهُوَ كَافِرٌ بِاللَهِ، فَلاَ تَقْبَلُوا شَهَادَتَهُ وَلاَ تَأْكُلُوا ذَبِيحَتَهُ، تَعَالَي اللَهُ عَمَّا يَصِفَهُ الْمُشَبِّهُونَ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ، فَوَجْهُ اللَهِ أَنْبِيَاؤُهُ وَأَوْلِيَاؤُهُ. [18]
إنّ الافراد الذين يتحقّقون بوجه الله هم مع الله دائماً، لايحجبهم ولايمنعهم عن الحضور أيّ موجود.
تَجَلَّي لِيَ الْمَحْبُوبُ فِي كُلِّ وِجْهَةٍ فَشَاهَدْتُهُ فِي كُلِّ مَعْنيً وَصُورَةِ[19]
به هر چه مينگرم صورت تو ميبينم از آنكه در نظرم جملگي تو ميآئي [20]
جَلَتُ فِي تَجَلِّيَها الْوُجُودُ لِنَاظِرِي فَفِي كُلِّ مَرْئِيٍ أَرَاهَا بِرُؤيَةِ [21]
گفت نوح اي سركشان من من نيم من ز جان مُردم به جانان مي زيم
چون ز جان مردم به جانان زندهام نيست مرگم تا أبد پايندهام
چون بمُردم از حواس بو البشر حقّ مرا شد سمع و ادراك و بصر
چون كه من من نيستم ايندم زهوست پيش ايندم هر كه دم زد كافر اوست
گر نبودي نوح را از حقّ يَدي پس جهاني را چسان بر هم زدي [22]
في معيّة وجه الله لجميع عوالم الخلق
وقد ورد عن الرسول الاكرم صلّي الله عليه وآله أنـّه قال:
لَوْ دُلِّيتُمْ بِالاْرْضِ السُّفْلَي لَهَبَطْتُمْ علي اللَهِ تَعَالَي. [23]
ويقول المعلّق في تعليقة «الاسفار»:
وورد في نسخة أُخري:
لَوْ أُدْلِيتُمْ بِحَبْلٍ إلي الاْرْضِ السُّفْلَي لَهَبَطْتُمْ علي اللَهِ تَعَالَي.
وبطبيعة الحال فإنّ مضمون هذا الحديث نفس مضمون دعاء الحزين الذي يقول فيه الإمام السجّاد عليه السلام:
أُنَاجِيكَ يَا مُوجُودُ فِي كُلِّ مَكَانٍ.
أي أنّ وجه الله موجود مع جميع الموجودات، ولو في أدني نقاط الارض، وأنّ الله تبارك وتعالي له المعيّة مع كلّ موجود بدون استثناء.
ويُقال لجهة موجوديّة الموجود وجه الخلق، ولجهة معيّة الله تبارك وتعالي لتلك الجهة: وجه الله.
وعلي كلّ حال، وكما سبق بيانه، فإنّ العباد المقرّبين والمخلَصين للّه لاموت لهم، ولا حياة بعد الموت، فقد أُبعد عنهم جميع عقبات الطرق ومنعطفاتها التي لابدّ لغيرهم من طيّها، من الفزع، والخوف، وسماع الصيحة الدنيويّة، والقلق عند سكرات الموت، وأنواع العذاب، وسؤال القبر، والصيحة التي يُنادي بها في القبر فيرتدون إثرها اللباس البرزخيّ والمثاليّ (وتُدعي بنفخ صور الإماتة)، والآيات التي تقع بعد تلكالصيحة حتّي نفخ الصور الثاني (ويُدعي بنفخ صور الإحياء). وتدعي هذه المجموعة بالآيات الواقعة بين النفختين.
ولقد أُبعدت جميعها عنهم، أي أنـّهم قد طووا هذه الصعوبات والعقبات في الدنيا بقدم المجاهدة للنفس الامّارة، فوردوا الجنّة طاهرين مطهّرين، فهم هناك منعّمون مع الصالحين بالنعم الإلهيّة التي لاتزول ولاتفني. وذلك لانـّه ليس هناك مناص من طيّ هذه الطرق وتجاوزها، إذ إنّ صعود الإنسان ورقيّة إلي مقام النفس، وطلوع القيامة الانفسيّة من الضروريّات، وهذا الرقيّ والصعود لا يحصل دون طيّ الدرجات والمراتب الواقعة أدني من الصورة، وإلاّاستلزم الطفرة التي هي من المحالات.
وإذا ما طُويت هذه الطرق واجتيزت ـكما قد فعل المقرّبون والمخَلصونَ والسابقونـ بهمّة إنسانيّة عالية، وبخطوات التوفيق الإلهيّ والاصطبار ومجاهدة النفس ـ أي الجهاد الاكبرـ فبها المطلوب، وإلاّ فإنّ الإنسان سوف يُساق مُجبراً بعد الموت، بل وقبل الموت أيضاً، للعبور من هذه العقبات. وأنّ هذا الإنسان المستكبر المغرور ذا العين الرمداء التي لاتُبصر الله ولا تعرفه، يجب أن يرد مقام الإقرار والاعتراف في مقام عبوديّة الحقّ تعالي شأنه.
الآيات الدالّة علي انقراض الدنيا ورجوع الإنسان إلي الله
إِن كُلُّ مَن فِي السَّمَـ'وَ ' تِ وَالاْرْضِ إِلآ ءَاتِي الرَّحْمَـ'نِ عَبْدًا * لَّقَدْ أَحْصَـ'هُمْ وَعَدَّهُمْ عَدًّا * وَكُلُّهُمْ ءَاتِيِه يَوْمَ الْقِيَـ'مَةِ فَرْدًا. [24]
وسيُنادي بأهل الدنيا بالصيحة:
وَمَا يَنْظُرُ هَـ'´ؤُلآءِ إِلاَّ صَيْحَةً وَ ' حِدَةً مَّا لَهَا مِن فَوَاقٍ. [25]
يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ. [26]
يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ * تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ * قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ* أَبْصَـ'رُهَا خَـ'شِعَةٌ * يَقُولُونَ أَءِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحَافِرَةِ * أَءِذَا كُنَّا عِظَـ'مًا نَّخِرَةً* قَالُوا تِلْكَ إِذًا كَرَّةٌ خَاسِرَةٌ * فَإِنـَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَ ' حِدَةٌ * فَإِذَا هُم بِالسَّاهِرَةِ.[27]
يَوْمَ تَرْجُفُ الاْرْضُ والْجِبَالُ وَكَانَتِ الْجِبَالُ كَثِيبًا مَّهِيلاً. [28]
إِذَا السَّمَـآءُ انشَقَّتْ * وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ * وَإِذَا الاْرْضُ مُدَّتْ* وَأَلْقَتْ مَا فِيهَا وَتَخَلَّتْ * وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ * يَـ'´أَيـُّهَا الإنْسَـ'نُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي' رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَـ'قِيهِ. [29]
إِذَا السَّمَآءُ انْفَطَرَتْ * وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انتَثَرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ* وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ * يَـ'´أَيـُّهَا الإنْسَـ'نُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ * الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّب'كَ فَعَدَلَكَ. [30]
إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ* وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ * وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ* وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ* وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ * وَإِذَا الْمَوْءُدَةُ سُنءِلَتْ * بِأَيِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ * وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ* وَإِذَا السَّمَآءُ كُشِطَتْ * وَإِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ * وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ * عَلِمَتْ نَفْسٌ مَّآ أَحْضَرَتْ. [31]
ثمّ يقول:
فَلاَ أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ * الْجَوَارِ الْكُنَّسِ * وَالَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ * وَالصُّبْحِ إِذَا تَنَفَّسَ * إِنَّهُ و لَقُوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ. [32]
يَـ'´أَيـُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ * يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّآ أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَي النَّاسَ سُكَـ'رَي' وَمَا هُم بِسُكَـ'رَي' وَلَـ'كِنَّ عَذَابَ اللَهِ شَدِيدٌ. [33]
فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ * وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ * يَقُولُ الإنسَـ'نُ يَوْمَئِِذٍ أَيْنَ الْمَفَرُّ * كَلاَّ لاَ وَزَرَ * إِلَي' رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ*
يُنَبَّؤُا الإنسَـ'نُ يَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ * بَلِ الإنسَـ'نُ عَلَي'نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ* وَلَوْ أَلْقَي' مَعَاذِيرَهُ. [34]
فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ وَ ' حِدَةٌ * وَحُمِلَتِ الاْرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَ ' حِدَةً * فَيَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ.[35]
في كيفيّة تخطّي أولياء الله للمراحل والعقبات بعد الموت
وأولياء الله، أي المقرّبون والابرار والمخلَصون، فارغون من جميع هذه المنازل، لانـّهم طووها واجتازوها بأجمعها؛ فلقد طووا الصيحة الدنيويّة، وتكوير الشمس، وخسف القمر واندكاكهما معاً، وانكدار النجوم، وتسيير الجبال، وتعطيل العشار، وتسجير البحار، ونشر الصحف وتسعير الجحيم، وإزلاف الجنّة، والعلم بما قدّموا وأخّروا، و... واجتازوها وتخطّوها بأجمعها.
وعلينا الآن أن نري كيف عبر هؤلإ؟ مع أنّ هذه المنازل والمراحل تعقب هذا العالم وتأتي بعده، ومع أنّ الجميع يترقّبونها وينتظرونها؟
فكيف ـ تري ـ طُويت هذه المراتب والمراحل من قبل هؤلإ الافراد خاصّة خلافاًللآخرين؟
ينبغي ذكر مقدّمة لإيضاح الامر:
إنّ لنا ـ نحن أفراد البشر ـ بدناً هو هذا الجسد الطبيعيّ والمادّيّ الذي يعيش في عالم يماثله في الآثار والخواصّ الطبيعيّة والمادّيّة، ولنا ذهن هو محلّ خواطرنا وأفكارنا. فهما ـ أي بدننا وجسمنا ـ يشتغلان بالتصوّرات الذهنيّة ويفعلان ما يشاءان فعله. فإذا شئنا أن نفعل شيئاً ـ مثلاً ـ فإنّ ذهننا سيرسم في داخله صورة متخيّلة لذلك العمل، ثمّ يقيّم منافع ومضارّ ذلك العمل، فإذا شخّص مصلحة في ذلك العمل، وُجدت الرغبة في فعله، فيأمر الذهنُ البدنَ بفعله، وآنذاك ينهمك البدن (وهو المسخّر للذهن) في ذلك العمل.
وهكذا فإنّ بدننا حين ينجز أيّ حركة أو سكنة، كأن ينام أو يصحو أو يصلّيأو يُذنب أو يعمل صالحاً، فإنّ ذلك كلّه يجري وفق تخطيط وتدبير ذهنيّ مُسبق.
كما أنّ لدينا ذاتاً هي نفسنا؛ فذهننا ذاك ليس داخل بدننا، كماأنـّه ليسبالخارج عنّا، وليس قبلنا ولا بعدنا، وليس إلي جانبنا، بل هو محيط بنا. كما أنّ نفسنا محيطة بذلك الذهن ومحيطة ببدننا أيضاً.
ويمكننا القول إنّها بأجمعها شيء واحد، كما يمكننا أن نقول إنّها منفصلة عن أحدها الآخر، لكنّ بعضها محيط بالبعض الآخر؛ النفس محيطة بالذهن، والذهن محيط بالبدن، ومثلهاليس كمثل جماعة اجتمعوا معاً، إذ ليست نفسناإلي جانب مثالنا، وليس مثالنا مجاوراً لبدننا.
ونلحظ أنّ نفسنا محيطة ببدننا، وأنّ النفس حين تريد، فإنّها تحرّك البدن معها، وأنّ عالم مثالنا وذهننا محيط بدوره ببدننا، فحين يأمر البدن بالحركة، فإنّ البدن سيبدو كمثل آلة مسيّرة في يده يحرّكها كيف يشاء.
وأنـّهما (أي النفس والذهن) ليسا خارجينِ عن البدن، بل هما محيطان به، خلافاً للبدن الذي لا يُحيط بهما، إذ ليس البدن محيطاً بذهننا. وليس ذهننا محيطاً بنفسنا، وبالنتيجة فإنّ الذهن والبدن ليسا محيطين بالنفس. ولذلك فإنّ عالم المثال والقيامة يُنسب إلي عالم الدنيا بهذا الاعتبار والمناسبة.
ولدينا دنيا هي عالم الطبع هذا، بَيدَ أنّ عالم المثال والبرزخ ليسا في هذه الدنيا، كماأنـّهما ليسا خارجها، وليسا في امتداد هذا العالم بحيث يوجدان بعد مرور خمسين ألف سنة، أو بعد مائة ألف سنة.
عالم البرزخ وعالم القيامة موجودان حاليّاً، ومحيطان بهذا العالم. كماأنّ عالم القيامة موجودٌ ومحيط بعالم البرزخ وعالم الطبع.
ومن هنا فإنّ هذا العالم منضوٍ ومنطوٍ داخل عالم البرزخ، وعالم البرزخ منضوٍ بدوره داخل عالم القيامة، لكنّه انضمام وانضواء لايُماثل تراكب طبقات لباب البصل وقشوره التي تغطّيها. فتلك جميعاً متجانسة ومن سنخ واحد، وهي بأجمعها مادّيّة. بل هو كمثل إحاطة التجرّد من الصورة والمادّة بالصورة والمادّة، وإحاطة التجرّد من الصورة بالمادّة، وليس أيٌّ منها بالعَرْضي.
وإذا ما تحرّكنا هنا في طول الزمن وامتداده، فإنّ الامر ليس بحيث إنّنا سنصل إلي عالم البرزخ بعد مائة سنة مثلاً، ثمّ نصل بعد تقدّم مائة سنة أُخري مثلاًإلي عالم القيامة. فمثل هذاالسير يُدعي بالسير العَرْضيّ، والامر ليس علي هذا النحو، بل هو سير طوليّ لا عرضيّ.
أي أنّ علينا الحركة في درجات العوالم ومراتبه، من الاسفل إلي الاعلي، ومن الادني إلي الارقي، ومن غير المجرّد إلي المجرّد، وهذه الحركة ليست عرضيّة بل طوليّة. وهي لا تحتاج إلي طيّ زمان ومكان، بل إلي السير في أطوار النفس وآثارها.
والآيات القرآنيّة الكريمة التي أُشير إليها، من أنّ هناك صيحة سيُنادي بها في الدنيا، وأنّ زلزلة ستحصل، وأنّ الشمس ستُكسف، إنّما تبيّن العقبات التي ينبغي طيّها عند الورود إلي البرزخ. أي أنّ هذه الحوادث حين تنشأ وتحدث، فإنّ الورود إلي البرزخ سينكشف للإنسان، وآنذاك سيدرك الإنسان البرزخ ويفهم أنـّه قد ورد فيه. وليس الامر بحيث أنّ البرزخ غير موجود حاليّاً وأنـّه سيوجد بعد هذه الحوادث.
وباعتبار أنّ الاطّلاع علي هذه الاُمور مترتّب علي الموت الاضطراريّ والاختياريّ، فهم ـ لذلك ـ يقولون إنّ البرزخ يعقب الدنيا ويتلوها. فتلوّ البرزخ للدنيا هو باعتبار إدراك البرزخ وانكشافه بعد الموت، وإلاّ فإنّ البرزخ موجود حاليّاً، والموت شرط إدراكه.
مثال: حين يعيّنون جائزة لطفلٍ ما، من أنـّه إذا اجتاز هذا الفصل الدراسيّ بمعدّل جيّد، فإنّهم سيمنحونه تلك الجائزة. ومن ثمّ فإنّ تلك الجائزة موجودة الآن، وعلي الطفل أن يقرأ دروسه ويجتهد ليعطوه إيّاها.
فليس للطفل من سبيل ـ فعلاً ـ للوصول إلي تلك الجائزة، ونيلهاإذ يترتّب علي الارتقاء إلي مرتبة أعلي؛ وليس الامر بحيث أنّ الجائزة ستوجد فيما بعد، أو أنـّها ستوجد فيما لو أتي بمعدّل جيّد.
ولدينا روايات جمّة في هذا الشأن، وقد أوردنا مفصّلاً في المباحث السابقة أنّ الاعمال التي يجترحها الإنسان من خير وشرّ تتّخذ لنفسها منذ الآن صورة برزخيّة وترتدي لباساً مثاليّاً، وتتّخذ لنفسها صورة قيامتيّة، فهي ذخيرة للإنسان في عالم عِلم الله المدعو في تعيّن النشآت بعالم البرزخ والقيامة، ليصل إليهاالإنسان وينالها بعد العبور من عقبات الموت.
كماأنّ الاعمال التي يقوم بهاالإنسان تتّخذ لنفسها علي الفور صورة طبعيّة وبرزخيّة وقيامتيّة، فصورتها الطبعيّة مشهودة للجميع، أمّا صورتها البرزخيّة والقيامتيّة فمستورة ومحجوبة بحجاب البرزخ والقيامة، فإن هُتك كلّ واحد من تلك الاستار والحُجب وأُزيح جانباً صارت مشهودة مُدرَكةً جليّة.
وهكذا فإنّ أسري عالم الهوي والهوس الذين لم يتخطّوا آثار عالم الطبع ولوازمه، فهم سجناء في حبس الاماني والشهوات، سوف لن يدركوها. ومع أنـّها نار متأجّجة، إلاّأنـّهم لا يُدركون كُنه الاحتراق بينما يحترقون وسط أُتونها وألسنتها. تماماًكمثل من يجلس تحت مبضع جرّاح يجري له عمليّة جراحيّة ويمزّق كليته فتتدفّق الدماء من بدنه. لكنّه ـوقد فقد الإحساس والوعيـ لا يدرك ذلك ولا يحسّه، أمّا حين يصحو ويعود إليه وعيه، فإنّه سيفهم ما حلّ به، وسيحسّ آنذاك بالالم ينتابه، فيشرع بالبكاء والانين.
علي أنّ ألم هذا الرجل لم ينشأ مع صحوه وعودة وعيه إليه، بل نشأ من العمليّة الجراحيّة، كلّ ما في الامر، أنـّه صار يحسّه الآن.
وللاعلام مقولة مضمونهاأنّ عبدة شهوات الدنيا لا يدركون جهنّم، لانـّهم سكاري الاُمنيات والتخيّلات، فمن سكر في غريزة ما عمت عيناه وصُمّت أُذناه عن إدراك غيرها، فصار أعمي وأصمّ. فهو ـ لذلك ـ لايدرك الضرر والشرّ ونار جهنّم: حُبُّكَ الشَّيْءَ يُعْمِي وَيُصِمُّ.
أمّا حين يفقد تلك الغريزة، ويصحو من سكره الناجم عنها،وتنفتح عينه وأُذنه فتبصر واقعه، فإنّه سـيري، يلحظ الاضـرار التي لحقت به، ويُعاين في أيّ لظي غرورٍ ونخوة واستكبار يحترق.
ومجمل القول إنّ الآيات والروايات التي تعدّ البرزخ والقيامة في الظاهر تلو الدنيا زمنيّاً، تستند إلي أنّ معرفة تلك العوالم وإدراكها يحصل بعد الموت. وبمقتضي نصوص الآيات والاخبار الدالّة علي فعليّة تحقّق تلك العوالم، فإنّ الظهور في التلو الزمانيّ يجب حمله علي التلو في المعرفة والانكشاف.
وهكذا فإنّ عباد الله المخلَصين الذين هم وجه الله وفقاً للآيات المذكورة، والذين لا بوار لهم ـ من ثمّ ـ ولا هلاك، قد انكشف لهم البرزخ والقيامة في الدنيا وعالم الطبع بواسطة مجاهدة النفس الامّارة ـ وهو الجهاد الاكبر[36] وعلي إثر الاعمال الصالحة. أي أنـّهم خرجوا من الدنيا ووردوا عالم البرزخ وصيح بهم في البرزخ بنفخة صور الإماتة والإحياء، ثمّ خرجوا من البرزخ ووردوا عالم القيامة، وأدركوا عواقبه ونتائجه أيضاً.
لقد ماتوا بالموت الاختياريّ فهم أحياء بالحياة الإلهيّة، ودخلواإلي عالم يفوق عالم النفس، حيث لا زمان ولا مكان، بل الإحاطة التامّة للزمان والمكان، فكلّ شيء حاضر لديهم، الماضي والحال والمستقبل. والوقائع الحادثة مشهودة لديهم، وعلم البلايا والمنايا لديهم أمر عاديّ مألوف.
فحين أُزيل الزمان للمخلَصين، فقد استوي لديهم الماضي والمضارع، ووقفوا علي علوم الاوّلين والآخرين وصارت حركة الجبال والصيحات وفوران البحار وغيرها حاضرة أمامهم ينظرون إليها ويشهدونها، وصارت الارض والسماء، الثوابت والسيّارات ووقائع الارض والسماء بأجمعها مشهودةً لديهم في عالم ما فوق الزمان وما يتعلّق بالزمان، كما هي مشهودة للّه تبارك وتعالي.
ومع أنـّهم لم يعمّروا طويلاً ليروا نفخة الصور ويسمعونها، وليُشاهدوا زلزلة القيامة، إلاّأنـّهم ـ بسبب ارتقائهم إلي عالم التجرّد من المادّة والطبعـ قد استولوا علي جمع الزمانيّات وهيمنوا عليها، فهي بأجمعها علي مَرأي منهم ومَسمع.
وبطبيعة الحال فإنّ هذه المقامات مختصّة بأُولئك الذين حيوا بحياة الله، فلم يعد في وجودهم ـ بأيّ وجه من الوجوه ـ شيء من بقايا النفس وآثارها، فهم طاهرون مطهّرون.
وذلك لانّ وجودهم إذا احتوي في زاوية من زواياه علي شيء من آثار النفس لما أحاطوا بالزمان. وجليّ بيّن أنّ من يكون ـبذاتهـ أسيراً للزمن، سجيناً مقيّداً به، سيعجز أن يطّلع من أُفق الزمان الاعلي للزمان ومتعلّقاته. [37]
وأولياء الله، أي المقرّبون والابرار والمخلَصون، فارغون من جميع هذه المنازل، لانـّهم طووها واجتازوها بأجمعها؛ فلقد طووا الصيحة الدنيويّة، وتكوير الشمس، وخسف القمر واندكاكهما معاً، وانكدار النجوم، وتسيير الجبال، وتعطيل العشار، وتسجير البحار، ونشر الصحف وتسعير الجحيم، وإزلاف الجنّة، والعلم بما قدّموا وأخّروا، و... واجتازوها وتخطّوها بأجمعها.
وعلينا الآن أن نري كيف عبر هؤلإ؟ مع أنّ هذه المنازل والمراحل تعقب هذا العالم وتأتي بعده، ومع أنّ الجميع يترقّبونها وينتظرونها؟
فكيف ـ تري ـ طُويت هذه المراتب والمراحل من قبل هؤلإ الافراد خاصّة خلافاًللآخرين؟
ينبغي ذكر مقدّمة لإيضاح الامر:
إنّ لنا ـ نحن أفراد البشر ـ بدناً هو هذا الجسد الطبيعيّ والمادّيّ الذي يعيش في عالم يماثله في الآثار والخواصّ الطبيعيّة والمادّيّة، ولنا ذهن هو محلّ خواطرنا وأفكارنا. فهما ـ أي بدننا وجسمنا ـ يشتغلان بالتصوّرات الذهنيّة ويفعلان ما يشاءان فعله. فإذا شئنا أن نفعل شيئاً ـ مثلاً ـ فإنّ ذهننا سيرسم في داخله صورة متخيّلة لذلك العمل، ثمّ يقيّم منافع ومضارّ ذلك العمل، فإذا شخّص مصلحة في ذلك العمل، وُجدت الرغبة في فعله، فيأمر الذهنُ البدنَ بفعله، وآنذاك ينهمك البدن (وهو المسخّر للذهن) في ذلك العمل.
وهكذا فإنّ بدننا حين ينجز أيّ حركة أو سكنة، كأن ينام أو يصحو أو يصلّيأو يُذنب أو يعمل صالحاً، فإنّ ذلك كلّه يجري وفق تخطيط وتدبير ذهنيّ مُسبق.
كما أنّ لدينا ذاتاً هي نفسنا؛ فذهننا ذاك ليس داخل بدننا، كماأنـّه ليسبالخارج عنّا، وليس قبلنا ولا بعدنا، وليس إلي جانبنا، بل هو محيط بنا. كما أنّ نفسنا محيطة بذلك الذهن ومحيطة ببدننا أيضاً.
ويمكننا القول إنّها بأجمعها شيء واحد، كما يمكننا أن نقول إنّها منفصلة عن أحدها الآخر، لكنّ بعضها محيط بالبعض الآخر؛ النفس محيطة بالذهن، والذهن محيط بالبدن، ومثلهاليس كمثل جماعة اجتمعوا معاً، إذ ليست نفسناإلي جانب مثالنا، وليس مثالنا مجاوراً لبدننا.
ونلحظ أنّ نفسنا محيطة ببدننا، وأنّ النفس حين تريد، فإنّها تحرّك البدن معها، وأنّ عالم مثالنا وذهننا محيط بدوره ببدننا، فحين يأمر البدن بالحركة، فإنّ البدن سيبدو كمثل آلة مسيّرة في يده يحرّكها كيف يشاء.
وأنـّهما (أي النفس والذهن) ليسا خارجينِ عن البدن، بل هما محيطان به، خلافاً للبدن الذي لا يُحيط بهما، إذ ليس البدن محيطاً بذهننا. وليس ذهننا محيطاً بنفسنا، وبالنتيجة فإنّ الذهن والبدن ليسا محيطين بالنفس. ولذلك فإنّ عالم المثال والقيامة يُنسب إلي عالم الدنيا بهذا الاعتبار والمناسبة.
ولدينا دنيا هي عالم الطبع هذا، بَيدَ أنّ عالم المثال والبرزخ ليسا في هذه الدنيا، كماأنـّهما ليسا خارجها، وليسا في امتداد هذا العالم بحيث يوجدان بعد مرور خمسين ألف سنة، أو بعد مائة ألف سنة.
عالم البرزخ وعالم القيامة موجودان حاليّاً، ومحيطان بهذا العالم. كماأنّ عالم القيامة موجودٌ ومحيط بعالم البرزخ وعالم الطبع.
ومن هنا فإنّ هذا العالم منضوٍ ومنطوٍ داخل عالم البرزخ، وعالم البرزخ منضوٍ بدوره داخل عالم القيامة، لكنّه انضمام وانضواء لايُماثل تراكب طبقات لباب البصل وقشوره التي تغطّيها. فتلك جميعاً متجانسة ومن سنخ واحد، وهي بأجمعها مادّيّة. بل هو كمثل إحاطة التجرّد من الصورة والمادّة بالصورة والمادّة، وإحاطة التجرّد من الصورة بالمادّة، وليس أيٌّ منها بالعَرْضي.
وإذا ما تحرّكنا هنا في طول الزمن وامتداده، فإنّ الامر ليس بحيث إنّنا سنصل إلي عالم البرزخ بعد مائة سنة مثلاً، ثمّ نصل بعد تقدّم مائة سنة أُخري مثلاًإلي عالم القيامة. فمثل هذاالسير يُدعي بالسير العَرْضيّ، والامر ليس علي هذا النحو، بل هو سير طوليّ لا عرضيّ.
أي أنّ علينا الحركة في درجات العوالم ومراتبه، من الاسفل إلي الاعلي، ومن الادني إلي الارقي، ومن غير المجرّد إلي المجرّد، وهذه الحركة ليست عرضيّة بل طوليّة. وهي لا تحتاج إلي طيّ زمان ومكان، بل إلي السير في أطوار النفس وآثارها.
والآيات القرآنيّة الكريمة التي أُشير إليها، من أنّ هناك صيحة سيُنادي بها في الدنيا، وأنّ زلزلة ستحصل، وأنّ الشمس ستُكسف، إنّما تبيّن العقبات التي ينبغي طيّها عند الورود إلي البرزخ. أي أنّ هذه الحوادث حين تنشأ وتحدث، فإنّ الورود إلي البرزخ سينكشف للإنسان، وآنذاك سيدرك الإنسان البرزخ ويفهم أنـّه قد ورد فيه. وليس الامر بحيث أنّ البرزخ غير موجود حاليّاً وأنـّه سيوجد بعد هذه الحوادث.
وباعتبار أنّ الاطّلاع علي هذه الاُمور مترتّب علي الموت الاضطراريّ والاختياريّ، فهم ـ لذلك ـ يقولون إنّ البرزخ يعقب الدنيا ويتلوها. فتلوّ البرزخ للدنيا هو باعتبار إدراك البرزخ وانكشافه بعد الموت، وإلاّ فإنّ البرزخ موجود حاليّاً، والموت شرط إدراكه.
مثال: حين يعيّنون جائزة لطفلٍ ما، من أنـّه إذا اجتاز هذا الفصل الدراسيّ بمعدّل جيّد، فإنّهم سيمنحونه تلك الجائزة. ومن ثمّ فإنّ تلك الجائزة موجودة الآن، وعلي الطفل أن يقرأ دروسه ويجتهد ليعطوه إيّاها.
فليس للطفل من سبيل ـ فعلاً ـ للوصول إلي تلك الجائزة، ونيلهاإذ يترتّب علي الارتقاء إلي مرتبة أعلي؛ وليس الامر بحيث أنّ الجائزة ستوجد فيما بعد، أو أنـّها ستوجد فيما لو أتي بمعدّل جيّد.
ولدينا روايات جمّة في هذا الشأن، وقد أوردنا مفصّلاً في المباحث السابقة أنّ الاعمال التي يجترحها الإنسان من خير وشرّ تتّخذ لنفسها منذ الآن صورة برزخيّة وترتدي لباساً مثاليّاً، وتتّخذ لنفسها صورة قيامتيّة، فهي ذخيرة للإنسان في عالم عِلم الله المدعو في تعيّن النشآت بعالم البرزخ والقيامة، ليصل إليهاالإنسان وينالها بعد العبور من عقبات الموت.
كماأنّ الاعمال التي يقوم بهاالإنسان تتّخذ لنفسها علي الفور صورة طبعيّة وبرزخيّة وقيامتيّة، فصورتها الطبعيّة مشهودة للجميع، أمّا صورتها البرزخيّة والقيامتيّة فمستورة ومحجوبة بحجاب البرزخ والقيامة، فإن هُتك كلّ واحد من تلك الاستار والحُجب وأُزيح جانباً صارت مشهودة مُدرَكةً جليّة.
وهكذا فإنّ أسري عالم الهوي والهوس الذين لم يتخطّوا آثار عالم الطبع ولوازمه، فهم سجناء في حبس الاماني والشهوات، سوف لن يدركوها. ومع أنـّها نار متأجّجة، إلاّأنـّهم لا يُدركون كُنه الاحتراق بينما يحترقون وسط أُتونها وألسنتها. تماماًكمثل من يجلس تحت مبضع جرّاح يجري له عمليّة جراحيّة ويمزّق كليته فتتدفّق الدماء من بدنه. لكنّه ـوقد فقد الإحساس والوعيـ لا يدرك ذلك ولا يحسّه، أمّا حين يصحو ويعود إليه وعيه، فإنّه سيفهم ما حلّ به، وسيحسّ آنذاك بالالم ينتابه، فيشرع بالبكاء والانين.
علي أنّ ألم هذا الرجل لم ينشأ مع صحوه وعودة وعيه إليه، بل نشأ من العمليّة الجراحيّة، كلّ ما في الامر، أنـّه صار يحسّه الآن.
وللاعلام مقولة مضمونهاأنّ عبدة شهوات الدنيا لا يدركون جهنّم، لانـّهم سكاري الاُمنيات والتخيّلات، فمن سكر في غريزة ما عمت عيناه وصُمّت أُذناه عن إدراك غيرها، فصار أعمي وأصمّ. فهو ـ لذلك ـ لايدرك الضرر والشرّ ونار جهنّم: حُبُّكَ الشَّيْءَ يُعْمِي وَيُصِمُّ.
أمّا حين يفقد تلك الغريزة، ويصحو من سكره الناجم عنها،وتنفتح عينه وأُذنه فتبصر واقعه، فإنّه سـيري، يلحظ الاضـرار التي لحقت به، ويُعاين في أيّ لظي غرورٍ ونخوة واستكبار يحترق.
ومجمل القول إنّ الآيات والروايات التي تعدّ البرزخ والقيامة في الظاهر تلو الدنيا زمنيّاً، تستند إلي أنّ معرفة تلك العوالم وإدراكها يحصل بعد الموت. وبمقتضي نصوص الآيات والاخبار الدالّة علي فعليّة تحقّق تلك العوالم، فإنّ الظهور في التلو الزمانيّ يجب حمله علي التلو في المعرفة والانكشاف.
وهكذا فإنّ عباد الله المخلَصين الذين هم وجه الله وفقاً للآيات المذكورة، والذين لا بوار لهم ـ من ثمّ ـ ولا هلاك، قد انكشف لهم البرزخ والقيامة في الدنيا وعالم الطبع بواسطة مجاهدة النفس الامّارة ـ وهو الجهاد الاكبر[36] وعلي إثر الاعمال الصالحة. أي أنـّهم خرجوا من الدنيا ووردوا عالم البرزخ وصيح بهم في البرزخ بنفخة صور الإماتة والإحياء، ثمّ خرجوا من البرزخ ووردوا عالم القيامة، وأدركوا عواقبه ونتائجه أيضاً.
لقد ماتوا بالموت الاختياريّ فهم أحياء بالحياة الإلهيّة، ودخلواإلي عالم يفوق عالم النفس، حيث لا زمان ولا مكان، بل الإحاطة التامّة للزمان والمكان، فكلّ شيء حاضر لديهم، الماضي والحال والمستقبل. والوقائع الحادثة مشهودة لديهم، وعلم البلايا والمنايا لديهم أمر عاديّ مألوف.
فحين أُزيل الزمان للمخلَصين، فقد استوي لديهم الماضي والمضارع، ووقفوا علي علوم الاوّلين والآخرين وصارت حركة الجبال والصيحات وفوران البحار وغيرها حاضرة أمامهم ينظرون إليها ويشهدونها، وصارت الارض والسماء، الثوابت والسيّارات ووقائع الارض والسماء بأجمعها مشهودةً لديهم في عالم ما فوق الزمان وما يتعلّق بالزمان، كما هي مشهودة للّه تبارك وتعالي.
ومع أنـّهم لم يعمّروا طويلاً ليروا نفخة الصور ويسمعونها، وليُشاهدوا زلزلة القيامة، إلاّأنـّهم ـ بسبب ارتقائهم إلي عالم التجرّد من المادّة والطبعـ قد استولوا علي جمع الزمانيّات وهيمنوا عليها، فهي بأجمعها علي مَرأي منهم ومَسمع.
وبطبيعة الحال فإنّ هذه المقامات مختصّة بأُولئك الذين حيوا بحياة الله، فلم يعد في وجودهم ـ بأيّ وجه من الوجوه ـ شيء من بقايا النفس وآثارها، فهم طاهرون مطهّرون.
وذلك لانّ وجودهم إذا احتوي في زاوية من زواياه علي شيء من آثار النفس لما أحاطوا بالزمان. وجليّ بيّن أنّ من يكون ـبذاتهـ أسيراً للزمن، سجيناً مقيّداً به، سيعجز أن يطّلع من أُفق الزمان الاعلي للزمان ومتعلّقاته. [37]
الإحاطة الكلّيّة للائمّة عليهم السلام بعوالم البرزخ والقيامة
أمّا الائمّة الطاهرون صـلوات الله وسـلامه عليهم أجمعين، الذين علموا بما مضي وما سيأتي، والذين استقرّوا في منهل التشريع ووصلواإلي معدن العظمة، ونهلوا من ماء الحياة السرمديّة، وذلك لكونهم فوق الزمان، ولإدراكهم حقيقة أنفسهم الإدراك الملازم لمعرفة النفس، ولوصولهم إلي درجات الخلوص والإخلاص، وإقامتهم في حرم أمن وأمان الحضرة الاحديّة.
لذا يُشاهد أنّ قيد الزمان لم يقيّدهم ولم يحدّهم أبداً، ولم يمنعهم أو يردعهم عن التحليق في سدرة المنتهي، فكانوا يعطون الاجوبة القاطعة علي البديهة عن كلّ سؤال عمّا مضي وعمّا سيأتي ويكون، وعن الاحكام الجزئيّة والعلوم الكلّيّة والمعارف الإلهيّة.
فالسؤال الذي كان يُطرح علي الإمام، إنّما كان يطرح علي الإمام، أي علي عينه وأُذنه وحواسّه الظاهريّة، فتقوم حواسّه علي الفور بالاستعلام من مِثال الإمام، فيُخبر مثاله ـ بسعته ورحابته تلك ـ عن نفس الإمام، وتُخبر نفسه عن المُلك والملكوت في طرفة عين. تماماًكما نجد نحن أيضاً في مكالماتنا ومذاكرتنا الاعتياديّة اليوميّة بواسطة الجسم والحواسّ أنّ هناك ارتباطاً بين أحدها والآخر، حيث تقوم حواسّنا بالاكتساب من مثالنا وذهننا باتّصال برقيّ، كما يكتسب ذهننا من نفسنا.
فالعين والاُذن واللسان هي آلات يستخدمها ذهننا، والذهن هو الصفحة المرسومة أمام أنظار نفسنا. وهكذا تقوم العين بإرسال إبصارها إلي الذهن، فيقوم الذهن بإيصال حقيقته وواقعه ـدون صورةـ إلي النفس. وعلي العكس فإنّ النفس تُنزل المطالب الكلّيّة إلي الذهن وتجعلها في قوالب معيّنة، فيقوم الذهن بعكسها إلي الخارج عن طريق العين.
والامر علي هذاالنحو الذي ذكرناه في نفس الإمام المقدّسة التي هي نفسه الكلّيّة، وفي برزخه أي المثال الكلّيّ. فهما في الحقيقة القضاء والقدر الكلّيّ الإلهيّ. بل إنّ الامر أسمي من ذلك وأجلّ، وأدقّ إحاطةً وسعة، وأعجب وأوسع وأكثر شمولاً.
علي أنّ الارتقاء إلي هذاالمقام يستلزم السعة والكلّيّة ونسيان الجزئيّة، كماأنّ الارتقاء إلي القيامة من قبل البشر العاديّين يستلزم رفض العلاقات الاعتباريّة والروابط الجزئيّة المنتمية إلي هذاالعالم.
فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلآ أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِِذٍ وَلاَ يَتَسَآءَلُونَ. [38]
فإذا بُدّل هذا العالم، تبدّلت معه ارتباطاته التي هي من شؤونه؛ أمّا ذلك العالم فله شؤون أُخري. ذلك العالم عالم الحقيقة لاالاعتبار، وعالم الواقعيّة الذي لا روابط فيه علي أساس المادّة والطبع.
وسيجتمع هناك الافراد الذين يرتبطون ببعضهم من جهة المعني والواقعيّة ووشائج النفوس الروحانيّة، ولو كانوا غُرباء عن بعضهم بلحاظ المادّة والطبع، أو بلحاظ الروابط الاعتباريّة.
إنّ الحقّ والباطل ممتزجان في هذا العالم، والروابط والعلاقات قائمة فيه علي أساس استجلاب المنافع المادّيّة والاعتباريّة؛ أمّا في ذلك العالم فالحقّ منفصل عن الباطل متميّز عنه، والروابط قائمة علي ميزان قُرب النفوس وبُعدها عن بعضها.
في هذه الدنيا يُحترم الكبار دفعاً للضرر وللنوايا المختلفة الاُخري التي تعود نتائجها علي الإنسان في هذا العالم، أمّا هناك فلا كبير ولاعظيم، عالمٌ يفرّ الإنسان فيه من أبيه وابنه، إذ لا تدع له محنه وابتلإاته مجالاً ولااحتمالاًللالتقاء بالآخرين.
فَإِذَا جَآءَتِ الصَّآخَّةُ * يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ * وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ* وَصَـ'حِبَتِهِوَبَنِيهِ * لِكُلِّ امْرِيءٍ مِّنْهُمْ يَوْمَئِِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ. [39]
فمن كان هناك أعرف بالله وبرسوله كان نسبه أشرف. ولدينا في الروايات أنّ إمام العصر عجّل الله فرجه الشريف حين يظهر فإنّ الناس لنيتوارثون علي أساس القرابة والرحم، بل يتوارثون ـكما فعلوا في صدر الإسلامـ علي أساس القرابة المعنويّة والاُخوّة الدينيّة. مع أنـّنا قلنا إنّ ظهور إمام العصر مرتبة أدني من الرجعة، والرجعة أدني من القيامة. لذا فإنّ أيّ قرابة ورحم سوف لن تنفع الإنسان يوم القيامة أو تُعينه بأيّ وجه.
أمّا الائمّة الطاهرون صـلوات الله وسـلامه عليهم أجمعين، الذين علموا بما مضي وما سيأتي، والذين استقرّوا في منهل التشريع ووصلواإلي معدن العظمة، ونهلوا من ماء الحياة السرمديّة، وذلك لكونهم فوق الزمان، ولإدراكهم حقيقة أنفسهم الإدراك الملازم لمعرفة النفس، ولوصولهم إلي درجات الخلوص والإخلاص، وإقامتهم في حرم أمن وأمان الحضرة الاحديّة.
لذا يُشاهد أنّ قيد الزمان لم يقيّدهم ولم يحدّهم أبداً، ولم يمنعهم أو يردعهم عن التحليق في سدرة المنتهي، فكانوا يعطون الاجوبة القاطعة علي البديهة عن كلّ سؤال عمّا مضي وعمّا سيأتي ويكون، وعن الاحكام الجزئيّة والعلوم الكلّيّة والمعارف الإلهيّة.
فالسؤال الذي كان يُطرح علي الإمام، إنّما كان يطرح علي الإمام، أي علي عينه وأُذنه وحواسّه الظاهريّة، فتقوم حواسّه علي الفور بالاستعلام من مِثال الإمام، فيُخبر مثاله ـ بسعته ورحابته تلك ـ عن نفس الإمام، وتُخبر نفسه عن المُلك والملكوت في طرفة عين. تماماًكما نجد نحن أيضاً في مكالماتنا ومذاكرتنا الاعتياديّة اليوميّة بواسطة الجسم والحواسّ أنّ هناك ارتباطاً بين أحدها والآخر، حيث تقوم حواسّنا بالاكتساب من مثالنا وذهننا باتّصال برقيّ، كما يكتسب ذهننا من نفسنا.
فالعين والاُذن واللسان هي آلات يستخدمها ذهننا، والذهن هو الصفحة المرسومة أمام أنظار نفسنا. وهكذا تقوم العين بإرسال إبصارها إلي الذهن، فيقوم الذهن بإيصال حقيقته وواقعه ـدون صورةـ إلي النفس. وعلي العكس فإنّ النفس تُنزل المطالب الكلّيّة إلي الذهن وتجعلها في قوالب معيّنة، فيقوم الذهن بعكسها إلي الخارج عن طريق العين.
والامر علي هذاالنحو الذي ذكرناه في نفس الإمام المقدّسة التي هي نفسه الكلّيّة، وفي برزخه أي المثال الكلّيّ. فهما في الحقيقة القضاء والقدر الكلّيّ الإلهيّ. بل إنّ الامر أسمي من ذلك وأجلّ، وأدقّ إحاطةً وسعة، وأعجب وأوسع وأكثر شمولاً.
علي أنّ الارتقاء إلي هذاالمقام يستلزم السعة والكلّيّة ونسيان الجزئيّة، كماأنّ الارتقاء إلي القيامة من قبل البشر العاديّين يستلزم رفض العلاقات الاعتباريّة والروابط الجزئيّة المنتمية إلي هذاالعالم.
فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلآ أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِِذٍ وَلاَ يَتَسَآءَلُونَ. [38]
فإذا بُدّل هذا العالم، تبدّلت معه ارتباطاته التي هي من شؤونه؛ أمّا ذلك العالم فله شؤون أُخري. ذلك العالم عالم الحقيقة لاالاعتبار، وعالم الواقعيّة الذي لا روابط فيه علي أساس المادّة والطبع.
وسيجتمع هناك الافراد الذين يرتبطون ببعضهم من جهة المعني والواقعيّة ووشائج النفوس الروحانيّة، ولو كانوا غُرباء عن بعضهم بلحاظ المادّة والطبع، أو بلحاظ الروابط الاعتباريّة.
إنّ الحقّ والباطل ممتزجان في هذا العالم، والروابط والعلاقات قائمة فيه علي أساس استجلاب المنافع المادّيّة والاعتباريّة؛ أمّا في ذلك العالم فالحقّ منفصل عن الباطل متميّز عنه، والروابط قائمة علي ميزان قُرب النفوس وبُعدها عن بعضها.
في هذه الدنيا يُحترم الكبار دفعاً للضرر وللنوايا المختلفة الاُخري التي تعود نتائجها علي الإنسان في هذا العالم، أمّا هناك فلا كبير ولاعظيم، عالمٌ يفرّ الإنسان فيه من أبيه وابنه، إذ لا تدع له محنه وابتلإاته مجالاً ولااحتمالاًللالتقاء بالآخرين.
فَإِذَا جَآءَتِ الصَّآخَّةُ * يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ * وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ* وَصَـ'حِبَتِهِوَبَنِيهِ * لِكُلِّ امْرِيءٍ مِّنْهُمْ يَوْمَئِِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ. [39]
فمن كان هناك أعرف بالله وبرسوله كان نسبه أشرف. ولدينا في الروايات أنّ إمام العصر عجّل الله فرجه الشريف حين يظهر فإنّ الناس لنيتوارثون علي أساس القرابة والرحم، بل يتوارثون ـكما فعلوا في صدر الإسلامـ علي أساس القرابة المعنويّة والاُخوّة الدينيّة. مع أنـّنا قلنا إنّ ظهور إمام العصر مرتبة أدني من الرجعة، والرجعة أدني من القيامة. لذا فإنّ أيّ قرابة ورحم سوف لن تنفع الإنسان يوم القيامة أو تُعينه بأيّ وجه.
ولاء غير المتّقين لبعضهم سيتبدّل يوم القيامة إلي عداء وخصومة
الاْخِلاءيَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِينَ. [40]
إنّ الصداقات التي تربط بين الناس في هذه الدنيا علي غير ميزان الله وقُربه ومحبّته، باعتبار عدم قيامها علي أساس الحقّ، فإنّها ستتبدّل إلي عداء في ذلك العالم، عالم بروز وظهور الحقائق، وتظهر علي هيئة نفور وخصومة، أمّاالعلاقات والروابط التي تربط بين الناس علي أساس ميزان الحقّ والقربة من الله تعالي، فتتجسّد في ذلك العالم أيضاً في هيئة مودّة وصداقة وخلّة.
ولو نوقشت الصداقات بين أهل الدنيا، للوحظ أنـّها قائمة علي محور العهود والمواثيق والاُمور الاعتباريّة الاُخري، أو علي أساس القرابة والرحم واتّحاد الدم. ولانّ جميع هذه الاُمور هي لتسكين الخاطر واستجلاب النفع الدنيويّ، فإنّها لن تبقي أبعد من حافّة الموت وحدّه، ولنتقاوم أكثر من ذلك وأبعد منه.
فالمرء يربّي ابنه ليستعين به عند هرمه وكبره، ويحترم السيّد ليستفيد منه، ويحبّ ولده ليُطيعه وينفّذ أوامره. أمّا لو كبر ولده وتمرّد عليه، ولو لم يُعِنْه عند شيخوخته؛ ولو سلّم اليوم علي أحد فلم يجبه؛ ولو لمتكن الزوجة بمستوي ما يتوقّع زوجها؛ ولو لم يلبِّ الزوج أُمنيات زوجته؛ أفكانت المحبّة والمودّة ستصمد في هذه الحال وتبقي، أم أنـّها ستتحوّل إلي ساحة تشتعل فيها نيران العداء والانفصال؟
إنّ جميع صداقـات أهلالدنيا لو جـري مناقشـتها والفـحـص عن جذورها وعللها وأسباب نشوئها، وعن علل تصرّمها وفقدانها، لاتضّح أنـّها قائمة بأجمعها ـ عداالمودّة التي تربط بين أولياء الله والمتّقينـ علي أساس الشهوة والغضب وعبادة المال والنفس، وعلي أساس اللذائذ المادّيّة في الجنس والاكل وحبّ الجاه والرياسة وسائر الاُمور الاعتباريّة الوهميّة.
وحين تقوم القيامة، فينهار هذا الاساس ويُقلب رأساً علي عقب: وَإِلَيْهِ تُقْلَبُونَ. [41]
فإنّ هذه الصداقات تتبدّل إلي عداوة، وإذا ماالتقي يوم الجزاء الاصدقاءُ الذين تعاقدوا وتآخوا من فرط المحبّة والمودّة، فإنّهم سينهالون ضرباً علي رؤوس بعضهم البعض ويصرخون من أعماقهم في وجوه بعضهم: اغرب عنّي! ينهال الاب بقبضة يده علي أُمّ رأس ابنه، والولد علي رأس أبيه؛ والامر كذلك بين الزوج والزوجة، وبين الشريكين، وبين السائق والراكب، وبين العبد والمولي.
أمّاالمتّقون وأخلإ الإيمان، فهم يودّون بعضهم دون أن يتوقّعوا من بعضهم أيّ شيء، ويسعون في قضاء حوائج أحدهم الآخر دون ترقّب مكافأة، ويجلسون متقاربين في مجالس الصلاة والمساجد ومجالس الذكر فيذكرون الله تعالي دون انتظار شـيء. ويجتمعون فيما بينهم فلايكون اجتماعهم شيطانيّاً؛ ويبنون مسجداً للإيمان والتقوي، لا مسجدَ ضرار.
لَّمَسْجِدٌ أُسِّسَ علي التَّقْوَي' مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَن تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَن يَتَطَهَّرُوا. [42]
وهكذا يجتمع في مثل هذه المساجد أولياء الله وأحبّاؤه، فيتطلّعون إلي بعضهم، ويتبادلون الاُمور المعنويّة، والحقائق والمعارف في محبّة وإخلاص لا يقوي علي نقض أُسّها شيء فهي خالدة دائمة ـباعتبار خلوصها للّه تعاليـ لا ينقضي زمنها ولا تنقرض مدّتها إثر انقضاء الدنيا وزوالها. خلافاً للصداقات الدنيويّة التي ختامها أوّل مرحلة الموت، حيث يخاطب أصحابها ملائكة قبض الارواح عند احتضارهم:
لَقَد تَّقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنكُم مَّا كُنتُمْ تَزْعُمُونَ. [43]
طلب ابن ملجم من أمير المؤمنين أن يحمله علي فرس
ولقد كان ابن ملجم المراديّ يُقسم إنّه يحبّ أمير المؤمنين ويودّه، وكان المسكين يكذب، فقد كان يحبّه من أجل العطاء والصلات التي كانت تصله من الإمام، ويحبّه من أجل الفَرَس ذي اللون الجميل الذي أعطاه إيّاه وكان يودّ أن يُزاد عطاؤه من بيت المال.
جاء في «إرشاد المفيد» أنـّه روي جعفر بن سليمان الضبعيّ، عن المعلّيبن زياد، قال:
جَاءَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْن مُلْجَم لَعَنَهُ اللَهُ إلي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ يَسْتَحْمِلُهُ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ احْمِلْنِي! فَنَظَرَ إِلَيْهِ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ ثُمَّ قاَلَ لَهُ: أَنْتَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مُلْجَمِ الْمُرَادِيّ؟
قَالَ: نَعَمْ!
ثُمَّ قَالَ: أَنْتَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مُلْجَمِ الْمُرَادِيّ؟
قَالَ: نَعَمْ!
قَالَ: يَا غَزْوَانُ [44] احْمِلْهُ علي الاْشْقَرِ! فَجَاءَ بِفَرَسٍ أَشْقَر فَرَكَبَهُ ابْنُمُلْجَم لَعَنَهُ اللَهُ، وَأَخَذَ بِعِنَانِهِ، فَلَمَّا وَلَّي، قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيهِ السَّلاَمُ:
أُرِيدُ حِبَاءَهُ وَيُرِيدُ قَتْلِي عَذِيرَكَ مِنْ خَلِيلِكَ مِن مُرَادِ [45]
وورد في «مناقب ابن شهرآشوب» أَنـَّهُ جَاءَ لِيُبَايِعَهُ فَرَدَّهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلاَثاً، فَبَايَعَهُ وَتَوَثَّقَ مِنْهُ أَلاَّ يَغْدِرَ وَلاَ يَنْكُثَ؛ فَقَالَ: وَاللَهِ مَا رَأَيْتُكَ تَفْعَلُ هَذَا بِغَيْرِي!
فَقَالَ: يَا غَزوَانُ؛ احْمِلْهُ علي الاْشْقَرِ، فَأَرْكَبَهُ، فَتَمَثَّلَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ:
أُرِيدُ حَيَاتَهُ وَيُرِيدُ قَتْلِي عَذِيرَكَ مِنْ خَلِيلِكَ مِنْ مُرَادِ
امْضِ يَابْنَ مُلْجَم فَوَاللَهِ مَا أَرَي تَفِي بِمَا قُلْتَ! [46]
ونقل المجلسيّ في «بحار الانوار» عن كتاب «تذكرة خواصّ الاُمّة» قال: قال ابن سعد في «الطبقات»:
إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ لَمَّا جَاءَ ابْنُ مُلْجَم وَطَلَبَ مِنْهُ الْبَيْعَةَ، طَلَبَ مِنْهَ فَرَساً أَشْـقَرَ فَحَمَلَهُ عَلَيْهِ، فَرَكَبَـهُ فَأَنْشَـدَ أَمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: أُرِيدُ حَيَاتَهُ... [47]
لكن ما وجده الحقير في «الطبقات» كان تمثّل الإمام بذلك البيت فقط، ولم يذكر طلب ابن ملجم من الإمام الفرس الاشقر. [48]
لقد كان ابن ملجم يدّعي مودّته لامير المؤمنين، وكان يكذب في ادّعائه، فلقد اتّضح حين امتُحن بقطام فعشقها أنّ تلك المودّة كانت صوريّة وأنـّه قد ارتكب مثل هذه الجناية لنيل هدفه الشهويّ.
أمّا من له ولإ ومودّة حقيقيّة، فلو قُطّع إرباً إرباً لما كفّ عن مودّته، إذ عِنْدَ الامْتِحَانِ يُكْرَمُ الرَّجُلُ أَوْ يُهَانُ.
لقد كان أمير المؤمنين يُخاطب بعض صحابة رسول الله الاجلإ بلفظ «إخواني» مع أنـّهم لم يمتّوا إليه بصلة قرابة أو رحم. فقد قال في خطبته:
أَيْنَ إِخْوانِي الَّذِينَ رَكِبُواالطَّرِيقَ وَمَضَوْا علي الْحَقِّ؟ [49]
أيْنَ عَمَّارُ وَأَيْنَ ابْنُ التَّيِّهانِ وَأَيْنَ ذُو الشَّهَادَتَيْنِ؟
فكان عليه السلام يخاطب هؤلإ المؤمنين الراسخين بلفظ «إخواني» ويخاطب عمّاراً بلفظ «أخي».
ولعمّار تأريخ عجيب في الإسلام، تأريخ طافح بأجمعه بالفهم والدراية والإيمان والإيثار. وكان عاشقاً لرسول الله متيّماً به. ولقد عمل مع رسول الله في تشييد المسجد بالمدينة، فكان رسول الله وكلّ واحد من الصحابة ينقلون حصّة من اللبن والطين، فتقبّل عمّار حمل حصّة رسولالله فكان هذا الشيخ الذي شارف الستّين [50] يعمل بشوق ولهفة بحيث كان عبرةً للآخرين، وكان رسول الله يمسح الغبار عن وجه عمّار بيده وكمّه المبارك ويقول:
وَيْحَ عَمَّارُ تَقْتُلُهُ الْفِئَةُ الْبَاغِيَةُ!
وقال: يَا عَمَّارُ! إِنَّكَ أَخُو علي بْنِ أَبِي طَالِبٍ وَصِيِّيّ.
وقد استشهد عمّار في صفّين في ركاب أمير المؤمنين عليه السلام علي أيدي الطغاة: معاوية وأتباعه.
ولقد قال رسول الله صلّي الله عليه وآله: كُلُّ سَبَبٍ وَنَسَبٍ مُنْقَطِعٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلاَّ سَبَبِي وَنَسَبِي. [51] و[52]
الاْخِلاءيَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِينَ. [40]
إنّ الصداقات التي تربط بين الناس في هذه الدنيا علي غير ميزان الله وقُربه ومحبّته، باعتبار عدم قيامها علي أساس الحقّ، فإنّها ستتبدّل إلي عداء في ذلك العالم، عالم بروز وظهور الحقائق، وتظهر علي هيئة نفور وخصومة، أمّاالعلاقات والروابط التي تربط بين الناس علي أساس ميزان الحقّ والقربة من الله تعالي، فتتجسّد في ذلك العالم أيضاً في هيئة مودّة وصداقة وخلّة.
ولو نوقشت الصداقات بين أهل الدنيا، للوحظ أنـّها قائمة علي محور العهود والمواثيق والاُمور الاعتباريّة الاُخري، أو علي أساس القرابة والرحم واتّحاد الدم. ولانّ جميع هذه الاُمور هي لتسكين الخاطر واستجلاب النفع الدنيويّ، فإنّها لن تبقي أبعد من حافّة الموت وحدّه، ولنتقاوم أكثر من ذلك وأبعد منه.
فالمرء يربّي ابنه ليستعين به عند هرمه وكبره، ويحترم السيّد ليستفيد منه، ويحبّ ولده ليُطيعه وينفّذ أوامره. أمّا لو كبر ولده وتمرّد عليه، ولو لم يُعِنْه عند شيخوخته؛ ولو سلّم اليوم علي أحد فلم يجبه؛ ولو لمتكن الزوجة بمستوي ما يتوقّع زوجها؛ ولو لم يلبِّ الزوج أُمنيات زوجته؛ أفكانت المحبّة والمودّة ستصمد في هذه الحال وتبقي، أم أنـّها ستتحوّل إلي ساحة تشتعل فيها نيران العداء والانفصال؟
إنّ جميع صداقـات أهلالدنيا لو جـري مناقشـتها والفـحـص عن جذورها وعللها وأسباب نشوئها، وعن علل تصرّمها وفقدانها، لاتضّح أنـّها قائمة بأجمعها ـ عداالمودّة التي تربط بين أولياء الله والمتّقينـ علي أساس الشهوة والغضب وعبادة المال والنفس، وعلي أساس اللذائذ المادّيّة في الجنس والاكل وحبّ الجاه والرياسة وسائر الاُمور الاعتباريّة الوهميّة.
وحين تقوم القيامة، فينهار هذا الاساس ويُقلب رأساً علي عقب: وَإِلَيْهِ تُقْلَبُونَ. [41]
فإنّ هذه الصداقات تتبدّل إلي عداوة، وإذا ماالتقي يوم الجزاء الاصدقاءُ الذين تعاقدوا وتآخوا من فرط المحبّة والمودّة، فإنّهم سينهالون ضرباً علي رؤوس بعضهم البعض ويصرخون من أعماقهم في وجوه بعضهم: اغرب عنّي! ينهال الاب بقبضة يده علي أُمّ رأس ابنه، والولد علي رأس أبيه؛ والامر كذلك بين الزوج والزوجة، وبين الشريكين، وبين السائق والراكب، وبين العبد والمولي.
أمّاالمتّقون وأخلإ الإيمان، فهم يودّون بعضهم دون أن يتوقّعوا من بعضهم أيّ شيء، ويسعون في قضاء حوائج أحدهم الآخر دون ترقّب مكافأة، ويجلسون متقاربين في مجالس الصلاة والمساجد ومجالس الذكر فيذكرون الله تعالي دون انتظار شـيء. ويجتمعون فيما بينهم فلايكون اجتماعهم شيطانيّاً؛ ويبنون مسجداً للإيمان والتقوي، لا مسجدَ ضرار.
لَّمَسْجِدٌ أُسِّسَ علي التَّقْوَي' مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَن تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَن يَتَطَهَّرُوا. [42]
وهكذا يجتمع في مثل هذه المساجد أولياء الله وأحبّاؤه، فيتطلّعون إلي بعضهم، ويتبادلون الاُمور المعنويّة، والحقائق والمعارف في محبّة وإخلاص لا يقوي علي نقض أُسّها شيء فهي خالدة دائمة ـباعتبار خلوصها للّه تعاليـ لا ينقضي زمنها ولا تنقرض مدّتها إثر انقضاء الدنيا وزوالها. خلافاً للصداقات الدنيويّة التي ختامها أوّل مرحلة الموت، حيث يخاطب أصحابها ملائكة قبض الارواح عند احتضارهم:
لَقَد تَّقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنكُم مَّا كُنتُمْ تَزْعُمُونَ. [43]
طلب ابن ملجم من أمير المؤمنين أن يحمله علي فرس
ولقد كان ابن ملجم المراديّ يُقسم إنّه يحبّ أمير المؤمنين ويودّه، وكان المسكين يكذب، فقد كان يحبّه من أجل العطاء والصلات التي كانت تصله من الإمام، ويحبّه من أجل الفَرَس ذي اللون الجميل الذي أعطاه إيّاه وكان يودّ أن يُزاد عطاؤه من بيت المال.
جاء في «إرشاد المفيد» أنـّه روي جعفر بن سليمان الضبعيّ، عن المعلّيبن زياد، قال:
جَاءَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْن مُلْجَم لَعَنَهُ اللَهُ إلي أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ يَسْتَحْمِلُهُ، فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ احْمِلْنِي! فَنَظَرَ إِلَيْهِ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ ثُمَّ قاَلَ لَهُ: أَنْتَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مُلْجَمِ الْمُرَادِيّ؟
قَالَ: نَعَمْ!
ثُمَّ قَالَ: أَنْتَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ مُلْجَمِ الْمُرَادِيّ؟
قَالَ: نَعَمْ!
قَالَ: يَا غَزْوَانُ [44] احْمِلْهُ علي الاْشْقَرِ! فَجَاءَ بِفَرَسٍ أَشْقَر فَرَكَبَهُ ابْنُمُلْجَم لَعَنَهُ اللَهُ، وَأَخَذَ بِعِنَانِهِ، فَلَمَّا وَلَّي، قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيهِ السَّلاَمُ:
أُرِيدُ حِبَاءَهُ وَيُرِيدُ قَتْلِي عَذِيرَكَ مِنْ خَلِيلِكَ مِن مُرَادِ [45]
وورد في «مناقب ابن شهرآشوب» أَنـَّهُ جَاءَ لِيُبَايِعَهُ فَرَدَّهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلاَثاً، فَبَايَعَهُ وَتَوَثَّقَ مِنْهُ أَلاَّ يَغْدِرَ وَلاَ يَنْكُثَ؛ فَقَالَ: وَاللَهِ مَا رَأَيْتُكَ تَفْعَلُ هَذَا بِغَيْرِي!
فَقَالَ: يَا غَزوَانُ؛ احْمِلْهُ علي الاْشْقَرِ، فَأَرْكَبَهُ، فَتَمَثَّلَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ:
أُرِيدُ حَيَاتَهُ وَيُرِيدُ قَتْلِي عَذِيرَكَ مِنْ خَلِيلِكَ مِنْ مُرَادِ
امْضِ يَابْنَ مُلْجَم فَوَاللَهِ مَا أَرَي تَفِي بِمَا قُلْتَ! [46]
ونقل المجلسيّ في «بحار الانوار» عن كتاب «تذكرة خواصّ الاُمّة» قال: قال ابن سعد في «الطبقات»:
إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ لَمَّا جَاءَ ابْنُ مُلْجَم وَطَلَبَ مِنْهُ الْبَيْعَةَ، طَلَبَ مِنْهَ فَرَساً أَشْـقَرَ فَحَمَلَهُ عَلَيْهِ، فَرَكَبَـهُ فَأَنْشَـدَ أَمِيرُ الْمُؤمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: أُرِيدُ حَيَاتَهُ... [47]
لكن ما وجده الحقير في «الطبقات» كان تمثّل الإمام بذلك البيت فقط، ولم يذكر طلب ابن ملجم من الإمام الفرس الاشقر. [48]
لقد كان ابن ملجم يدّعي مودّته لامير المؤمنين، وكان يكذب في ادّعائه، فلقد اتّضح حين امتُحن بقطام فعشقها أنّ تلك المودّة كانت صوريّة وأنـّه قد ارتكب مثل هذه الجناية لنيل هدفه الشهويّ.
أمّا من له ولإ ومودّة حقيقيّة، فلو قُطّع إرباً إرباً لما كفّ عن مودّته، إذ عِنْدَ الامْتِحَانِ يُكْرَمُ الرَّجُلُ أَوْ يُهَانُ.
لقد كان أمير المؤمنين يُخاطب بعض صحابة رسول الله الاجلإ بلفظ «إخواني» مع أنـّهم لم يمتّوا إليه بصلة قرابة أو رحم. فقد قال في خطبته:
أَيْنَ إِخْوانِي الَّذِينَ رَكِبُواالطَّرِيقَ وَمَضَوْا علي الْحَقِّ؟ [49]
أيْنَ عَمَّارُ وَأَيْنَ ابْنُ التَّيِّهانِ وَأَيْنَ ذُو الشَّهَادَتَيْنِ؟
فكان عليه السلام يخاطب هؤلإ المؤمنين الراسخين بلفظ «إخواني» ويخاطب عمّاراً بلفظ «أخي».
ولعمّار تأريخ عجيب في الإسلام، تأريخ طافح بأجمعه بالفهم والدراية والإيمان والإيثار. وكان عاشقاً لرسول الله متيّماً به. ولقد عمل مع رسول الله في تشييد المسجد بالمدينة، فكان رسول الله وكلّ واحد من الصحابة ينقلون حصّة من اللبن والطين، فتقبّل عمّار حمل حصّة رسولالله فكان هذا الشيخ الذي شارف الستّين [50] يعمل بشوق ولهفة بحيث كان عبرةً للآخرين، وكان رسول الله يمسح الغبار عن وجه عمّار بيده وكمّه المبارك ويقول:
وَيْحَ عَمَّارُ تَقْتُلُهُ الْفِئَةُ الْبَاغِيَةُ!
وقال: يَا عَمَّارُ! إِنَّكَ أَخُو علي بْنِ أَبِي طَالِبٍ وَصِيِّيّ.
وقد استشهد عمّار في صفّين في ركاب أمير المؤمنين عليه السلام علي أيدي الطغاة: معاوية وأتباعه.
ولقد قال رسول الله صلّي الله عليه وآله: كُلُّ سَبَبٍ وَنَسَبٍ مُنْقَطِعٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلاَّ سَبَبِي وَنَسَبِي. [51] و[52]
ارجاعات
http://motaghin.com/ar_Articlepage_4973.aspx?gid=50
[1] ـ الآيتان 26 و 27، من السورة 55: الرحمن.
[2] ـ ينقل في «الاسفار الاربعة» الطبعة الحجريّة ج 1، ص 26، والطبعة الحروفيّة ج 1، ص 114، عن فيلسوف العرب يعقوب بن إسحاق الكنديّ قال: إذا كانت العلّة الاُولي متّصلة بنا مفيضة علينا، و كنّا غير متّصلين به إلاّ من جهة، فقد يمكن فينا ملاحظته علي قدر ما يمكن للمفاض عليه أن يُلاحظ المفيض، فيجب أن لا يُنسب قدر إحاطته بنا إلي قدر ملاحظتنا له، لانـّها أغزر و أوفر و أشدّ استغراقاً.
[3] ـ الآية 50، من السورة 54: القمر.
[4] ـ مقطع من الآية 77، من السورة 16: النحل.
[5] ـ المقطع الثاني من الآية 54، من السورة 7: الاعراف.
[6] ـ الآية 83، من السورة 36: يس.
[7] ـ صدر الآية 88، من السورة 23: المؤمنون.
[8] ـ ورد هذا التعبير في عشر مواضع من القرآن، من بينها في الآية 73، من السورة 6: الانعام.
[9] ـ مقطع من الآية 88، من السورة 28: القصص.
[10] ـ مقطع من الآية 115، من السورة 2: البقرة.
[11] ـ يقول: أنظر في الصحراء فأراك صحراءً، وأتطلّع في البحر فأراك بحراً!
وحيثما نظرت في الجبل والوادي والصحراء، رأيتُ آيةً من طلعتك الحسناء!
[12] ـ هذه الفقرة هي صدر دعاء الحزين الذي أورده الشيخ (الطوسيّ) في «مصباح المتهجّد» ص 116 ضمن أدعية بعد صلاة الوتر.
[13] ـ صدر الآية 68، من السورة 39: الزمر.
[14] ـ مقطع من الآية 87، من السورة 27: النمل.
[15] ـ «النجم الثاقب» اللقب 175، ص 46.
[16] ـ «مصباح الزائر» للسيّد ابن طاووس.
[17] ـ أورد المرحوم السيّد ابن طاووس في «مصباح الزائر» دعاء الندبة بعد أن نقل ستّ زيارات لصاحب الزمان عليه السلام في السرداب المطهّر.
[18] ـ «سفينة البحار» ج 2، ص 635.
[19] ـ «طبقات الاخيار» للشعرانيّ، ص 182، ج 1؛ وهذا الشعر للشيخ إبراهيم الدسوقيّ.
[20] ـ يقول: مهما نظرتُ إلي شيء رأيتُ وجهك، لانـّك تأتي في نظري أجمع.
[21] ـ «ديوان ابن الفارض» من التائيّة الكبري، ص 66.
[22] ـ يقول: قال نوح لقومه: أيّها المتمرّدون! اعلموا أنـّي لستُ أنا، فقد متّ من نفسي فأنا حيّ بالحبيب.
ولانـّي متّ عن نفسي وحييت بالحبيب، فلا موت لي بعدُ، وأنا خالد دوماً.
ولانـّي فنيتُ عن حواسّ البشر، فقد صار الله عيني وأُذني وإدراكي.
ولانـّي لستُ أنا، فإنّ النَّفَس الذي أنشقه منه هو، ومن تنفّس قبل هذا النفس (وأظهر وجوده) صار كافراً.
ولو لم ترافق يدُ الحقّ نوحاً، فكيف كان سيسوط العالم بالطوفان (سوطَ القدر)؟
[23] ـ «الاسفار» الطبعة الحجريّة، ج 1، ص 26؛ والطبعة الحروفيّة ج 1، ص 114.
[24] ـ الآيات 93 إلي 95، من السورة 19: مريم.
[25] ـ الآية 15، من السورة 38: ص.
[26] ـ الآيتان 4 و 5، من السورة 101: القارعة.
[27] ـ الآيات 6 إلي 14، من السورة 79: النازعات.
[28] ـ الآية 14، من السورة 73: المزّمّل.
[29] ـ الآيات 1 إلي 6، من السورة 84، الانشقاق.
[30] ـ الآيات 1 إلي 7، من السورة 82: الانفطار.
[31] ـ الآيات 1 تا 14، من السورة 81: التكوير.
[32] ـ الآيات 15 إلي 19، من نفس السورة.
[33] ـ الآيتان 1 و 2، من السورة 22: الحجّ.
[34] ـ الآيات 7 إلي 15، من السورة 75: القيامة.
[35] ـ الآيات 13 إلي 15، من السورة 69: الحاقّة.
[36] ـ نقل في «بحار الانوار» ج 2، ص 42 عن «جامع الاخبار» أنّ رسول الله قال: رجعنا من الجهاد الاصغر إلي الجهاد الاكبر. ونقل في «البحار»، ج 6، ص 443 عن «الكافي» بإسناده عن الصادق عليه السلام أنّ رسول الله بعث بسريّة فلمّا رجعوا، قال: مرحباً بقوم قضوا الجهاد الاصغر وبقي الجهاد الاكبر. قيل: يا رسول الله وما الجهاد الاكبر؟ قال: جهاد النفس.
[37] ـ يقول أمير المؤمنين عليه السلام ضمن حكم نهج البلاغة: إنّ أولياء الله هم الذين نظروا إلي باطن الدنيا إذا نظر الناس إلي ظاهـرها؛ واشـتغلوا بآجلها إذا اشـتغل الناس ï ïبعاجلها؛ فأماتوا منها ما خشوا أن يُميتهم؛ وتركوا منها ما علموا أنـّه سيتركهم؛ ورأوا استكثار غيرهم منها استقلالاً؛ ودركهم لها فوقاً؛ أعداء ما سالم الناس؛ وسلم ما عادي الناس؛ بهم علم الكتاب وبه علموا؛ وبهم قام الكتاب وبه قاموا؛ لا يرون مرجوّاً فوق ما يرجون؛ ولامخوفاً فوق ما يخافون ـ «نهج البلاغة» ج 2، الحكمة 432، طبعة محمّد عبدهـ مصر، ص 337.
[38] ـ الآية 101، من السورة 23: المؤمنون.
[39] ـ الآيات 33 إلي 37، من السورة 80: عبس.
[40] ـ الآية 67، من السورة 43: الزخرف.
[41] ـ عجز الآية 21، من السورة 29: العنكبوت.
[42] ـ مقطع من الآية 108، من السورة 9: التوبة.
[43] ـ مقطع من الآية 94، من السورة 6: الانعام.
[44] ـ غزوان اسم مأمور الإمام.
[45] ـ «الاءرشاد» للمفيد، ص 7.
[46] ـ «مناقب ابن شهرآشوب» ج 2، ص 78.
[47] ـ «بحار الانوار» ج 9، ص 647.
[48] ـ «الطبقات» لابن سعد، ج 3، ص 34.
[49] ـ «نهج البلاغة» الخطبة 180، طبعة محمّد عبده ـ مصر، ص 344.
[50] ـ كان عمر عمّار عند اسـتشـهاده أربعاً وتسـعين سـنة، لذا فإنّ عمره عند رحيل رسولالله ستٌّ وستّين سنة، وعند بناء المسجد أوائل الهجرة ما يقارب الستّين سنة.
[51] ـ يروي السيوطيّ هذا الحديث في «الجامع الصغير» ج 2، ص 93، عن الطبرانيّ في «الجامع الكبير» والحاكم في «المستدرك»، وعن البيهقيّ في «السنن» عن عمر؛ كما يرويه أيضاً عن الطبرانيّ في «الجامع الكبير» عن ابن عبّاس وعن المسوّر. ويقول: هذا حديث صحيح.
[52] ـ يقول في تفسير «مجمع البيان» ذيل آية: فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ: وقال النبيّ صلّي الله عليه وآله وسلّم: كُلُّ حَسَبٍ وَنَسَبٍ مُنْقَطِعٌِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلاَّ حَسَبِي وَنَسَبِي. (المجلّد الرابع، ص 119).
http://motaghin.com/ar_Articlepage_4973.aspx?gid=50
[1] ـ الآيتان 26 و 27، من السورة 55: الرحمن.
[2] ـ ينقل في «الاسفار الاربعة» الطبعة الحجريّة ج 1، ص 26، والطبعة الحروفيّة ج 1، ص 114، عن فيلسوف العرب يعقوب بن إسحاق الكنديّ قال: إذا كانت العلّة الاُولي متّصلة بنا مفيضة علينا، و كنّا غير متّصلين به إلاّ من جهة، فقد يمكن فينا ملاحظته علي قدر ما يمكن للمفاض عليه أن يُلاحظ المفيض، فيجب أن لا يُنسب قدر إحاطته بنا إلي قدر ملاحظتنا له، لانـّها أغزر و أوفر و أشدّ استغراقاً.
[3] ـ الآية 50، من السورة 54: القمر.
[4] ـ مقطع من الآية 77، من السورة 16: النحل.
[5] ـ المقطع الثاني من الآية 54، من السورة 7: الاعراف.
[6] ـ الآية 83، من السورة 36: يس.
[7] ـ صدر الآية 88، من السورة 23: المؤمنون.
[8] ـ ورد هذا التعبير في عشر مواضع من القرآن، من بينها في الآية 73، من السورة 6: الانعام.
[9] ـ مقطع من الآية 88، من السورة 28: القصص.
[10] ـ مقطع من الآية 115، من السورة 2: البقرة.
[11] ـ يقول: أنظر في الصحراء فأراك صحراءً، وأتطلّع في البحر فأراك بحراً!
وحيثما نظرت في الجبل والوادي والصحراء، رأيتُ آيةً من طلعتك الحسناء!
[12] ـ هذه الفقرة هي صدر دعاء الحزين الذي أورده الشيخ (الطوسيّ) في «مصباح المتهجّد» ص 116 ضمن أدعية بعد صلاة الوتر.
[13] ـ صدر الآية 68، من السورة 39: الزمر.
[14] ـ مقطع من الآية 87، من السورة 27: النمل.
[15] ـ «النجم الثاقب» اللقب 175، ص 46.
[16] ـ «مصباح الزائر» للسيّد ابن طاووس.
[17] ـ أورد المرحوم السيّد ابن طاووس في «مصباح الزائر» دعاء الندبة بعد أن نقل ستّ زيارات لصاحب الزمان عليه السلام في السرداب المطهّر.
[18] ـ «سفينة البحار» ج 2، ص 635.
[19] ـ «طبقات الاخيار» للشعرانيّ، ص 182، ج 1؛ وهذا الشعر للشيخ إبراهيم الدسوقيّ.
[20] ـ يقول: مهما نظرتُ إلي شيء رأيتُ وجهك، لانـّك تأتي في نظري أجمع.
[21] ـ «ديوان ابن الفارض» من التائيّة الكبري، ص 66.
[22] ـ يقول: قال نوح لقومه: أيّها المتمرّدون! اعلموا أنـّي لستُ أنا، فقد متّ من نفسي فأنا حيّ بالحبيب.
ولانـّي متّ عن نفسي وحييت بالحبيب، فلا موت لي بعدُ، وأنا خالد دوماً.
ولانـّي فنيتُ عن حواسّ البشر، فقد صار الله عيني وأُذني وإدراكي.
ولانـّي لستُ أنا، فإنّ النَّفَس الذي أنشقه منه هو، ومن تنفّس قبل هذا النفس (وأظهر وجوده) صار كافراً.
ولو لم ترافق يدُ الحقّ نوحاً، فكيف كان سيسوط العالم بالطوفان (سوطَ القدر)؟
[23] ـ «الاسفار» الطبعة الحجريّة، ج 1، ص 26؛ والطبعة الحروفيّة ج 1، ص 114.
[24] ـ الآيات 93 إلي 95، من السورة 19: مريم.
[25] ـ الآية 15، من السورة 38: ص.
[26] ـ الآيتان 4 و 5، من السورة 101: القارعة.
[27] ـ الآيات 6 إلي 14، من السورة 79: النازعات.
[28] ـ الآية 14، من السورة 73: المزّمّل.
[29] ـ الآيات 1 إلي 6، من السورة 84، الانشقاق.
[30] ـ الآيات 1 إلي 7، من السورة 82: الانفطار.
[31] ـ الآيات 1 تا 14، من السورة 81: التكوير.
[32] ـ الآيات 15 إلي 19، من نفس السورة.
[33] ـ الآيتان 1 و 2، من السورة 22: الحجّ.
[34] ـ الآيات 7 إلي 15، من السورة 75: القيامة.
[35] ـ الآيات 13 إلي 15، من السورة 69: الحاقّة.
[36] ـ نقل في «بحار الانوار» ج 2، ص 42 عن «جامع الاخبار» أنّ رسول الله قال: رجعنا من الجهاد الاصغر إلي الجهاد الاكبر. ونقل في «البحار»، ج 6، ص 443 عن «الكافي» بإسناده عن الصادق عليه السلام أنّ رسول الله بعث بسريّة فلمّا رجعوا، قال: مرحباً بقوم قضوا الجهاد الاصغر وبقي الجهاد الاكبر. قيل: يا رسول الله وما الجهاد الاكبر؟ قال: جهاد النفس.
[37] ـ يقول أمير المؤمنين عليه السلام ضمن حكم نهج البلاغة: إنّ أولياء الله هم الذين نظروا إلي باطن الدنيا إذا نظر الناس إلي ظاهـرها؛ واشـتغلوا بآجلها إذا اشـتغل الناس ï ïبعاجلها؛ فأماتوا منها ما خشوا أن يُميتهم؛ وتركوا منها ما علموا أنـّه سيتركهم؛ ورأوا استكثار غيرهم منها استقلالاً؛ ودركهم لها فوقاً؛ أعداء ما سالم الناس؛ وسلم ما عادي الناس؛ بهم علم الكتاب وبه علموا؛ وبهم قام الكتاب وبه قاموا؛ لا يرون مرجوّاً فوق ما يرجون؛ ولامخوفاً فوق ما يخافون ـ «نهج البلاغة» ج 2، الحكمة 432، طبعة محمّد عبدهـ مصر، ص 337.
[38] ـ الآية 101، من السورة 23: المؤمنون.
[39] ـ الآيات 33 إلي 37، من السورة 80: عبس.
[40] ـ الآية 67، من السورة 43: الزخرف.
[41] ـ عجز الآية 21، من السورة 29: العنكبوت.
[42] ـ مقطع من الآية 108، من السورة 9: التوبة.
[43] ـ مقطع من الآية 94، من السورة 6: الانعام.
[44] ـ غزوان اسم مأمور الإمام.
[45] ـ «الاءرشاد» للمفيد، ص 7.
[46] ـ «مناقب ابن شهرآشوب» ج 2، ص 78.
[47] ـ «بحار الانوار» ج 9، ص 647.
[48] ـ «الطبقات» لابن سعد، ج 3، ص 34.
[49] ـ «نهج البلاغة» الخطبة 180، طبعة محمّد عبده ـ مصر، ص 344.
[50] ـ كان عمر عمّار عند اسـتشـهاده أربعاً وتسـعين سـنة، لذا فإنّ عمره عند رحيل رسولالله ستٌّ وستّين سنة، وعند بناء المسجد أوائل الهجرة ما يقارب الستّين سنة.
[51] ـ يروي السيوطيّ هذا الحديث في «الجامع الصغير» ج 2، ص 93، عن الطبرانيّ في «الجامع الكبير» والحاكم في «المستدرك»، وعن البيهقيّ في «السنن» عن عمر؛ كما يرويه أيضاً عن الطبرانيّ في «الجامع الكبير» عن ابن عبّاس وعن المسوّر. ويقول: هذا حديث صحيح.
[52] ـ يقول في تفسير «مجمع البيان» ذيل آية: فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلاَ أَنْسَابَ بَيْنَهُمْ: وقال النبيّ صلّي الله عليه وآله وسلّم: كُلُّ حَسَبٍ وَنَسَبٍ مُنْقَطِعٌِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلاَّ حَسَبِي وَنَسَبِي. (المجلّد الرابع، ص 119).
مفاهيم القرآن - ج 6 - ص 146
الشيخ جعفر السبحاني
http://rafed.net/booklib/view.php?ty...d=308&page=146
« الإحاطة القيوميّة لا الإحاطة المكانيّة »
إنّ نسبة الوجود الإمكاني إلى الواجب جلّ اسمه كنسبة المعنى الحرفي إلى المعنى الاسمي ، فكما أنّ المعنى الحرفي قائم بالثاني ، ومتقوّم به ، ولا يتصوّر له الانعزال عنه والاّ لصار باطلاً معدوماً فهكذا الوجود الإمكاني الصادر عنه سبحانه ، فالممكن بذاته قائم بالغير ، متدل به ، لا يتصور له البينونة عن الواجب والعزلة عنه وإلاّ بطل وجوده.
هذا هو المدّعى وأمّا الدليل عليه فهو انّ الامكان قد يقع وصفاً للماهيّة ، وقد يقع وصفاً للوجود فعندما يقع وصفاً للماهيّة يكون معناه مساواة نسبة الوجود والعدم إليها ، فلو وجد فمن جانب وجود علّته ، وإن اتّصف بالعدم فمن جانب عدم علّته وعندما يقع وصفاً للوجود ، فليس هو بمعنى مساواة الوجود والعدم إلى الوجود ، ضرورة إنّه إذا كان الموضوع هو الوجود ، لا معنى لمساواة الوجود والعدم إليه ، بل المراد من اتّصاف الوجود بالإمكان هو تعلّقه بعلّته وقيامه وتدلّيه بها تعلّقاً وتدلّيا وقياماً داخلاً في حقيقة وجوده بحيث لا حقيقة له إلاّ هذا.
وبعبارة اُخرى إنّ الوجود الإمكاني أمّا أن يكون مستقلاً في ذاته أو يكون متعلّقاً بالغير كذلك ، لا سبيل إلى الأوّل ، لأنّ الاستقلال مناط الغنى عن العلّة ومثله يمتنع أن يكون معلولاً بل ويمتنع أن يتّصف بالإمكان ، فتعيّن الثاني أي ما يكون متعلّقا بالغير بذاته ، وما هو كذلك يمتنع عليه العزلة عمّا يتعلّق به ، لانّ المفروض إنّه لا حقيقة له إلاّ التعلّق بالغير فيجب أن يكون معه ، معيّة المتدلّي بالمتدلّى به ، ومعيّة المعنى الحرفي مع المعنى الاسمي ، فالعوالم الامكانيّة بعامّة مراتبها من جبروتها إلى ملكوتها إلى ملكها حاضرة عنده سبحانه ، غير غائبة عنه ، لا كحضور المبصرات الخارجية لدى الإنسان ، بل كحضور الصور الذهنية لدى النفس المبدعة الخالقة لها ، بل أشدّ من ذلك.
ولعلّه إلى ما ذكرنا يشير قوله سبحانه : ( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الحَمِيدُ ) ( فاطر / 15 ).
ومثل هذا كيف يتصوّر له العزلة والبينونة فان فرضهما فرض بطلانه.
هذا البرهان الذي أجملنا الكلام في بيانه يكشف الستر عن حقيقة المعيّة أي معيّة الممكن مع الواجب ، ويفسر الاحاطة الوجوديّة له ، وإنّه ليس المراد حلول الواجب في جوف الممكن ونفوذه في ذرّاته ، كنفوذ الماء بين ذرّات الطين ، بل المراد أنّ مقتضي قيوميّته المطلقة قيام العوالم الممكنة به وحضورها لديه ، وبما أنّ التعلّق والقيام في الممكنات نفس حقيقتها وواقعها ، فلا يمكن لها الغيبة عن الله سبحانه ولا العزلة عنه ، وإن أردت تقريب هذا في ضمن مثال فنقول :
إنّ النفس فاعل إلهي وفعله مثال لفعله سبحانه ، فالنفس هي مصدر الصور الذهنيّة ومبدعها وليست الصور منعزلة عن النفس مباينة عنها ، بل لها مع الصور معيّة قيوميّة تحيط بها ، ولا تحلّ فيها ولا يربط النفس بأفعالها إلاّ بإحاطتها عليها مع أنّ لها مقاماً آخر ليس للصور فيها شأن ودخل.
قال الإمام الطاهر موسى بن جعفر : « إنّ الله تبارك وتعالى ، لم يزل بلا زمان ولا مكان وهو الآن كما كان ، لا يخلو منه مكان ، ولا يشغل به مكان ، ولا يخل في مكان ، ما يكون من نجوى ثلاثة إلاّ هو رابعهم ، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ، ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلاّ هو معهم أينما كانوا ، ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه ، احتجب بغير حجاب محجوب ، واستتر بغير ستر مستور ، لا إله إلاّ هو الكبير المتعال » ( التوحيد للصدوق : ص 179).
ولعلّه إليه ينظر قول ابن العربي في خصوصه :
فإن قلت بالتنزيه كنت مقيّداً
وإن قلت بالتشبيه كنت محدّداً
وإن قلت بالأمرين كنت مسدداً
وكنت إماماً في المعارف سيّداً
فإيّاك والتشبيه إن كنت ثابتاً
وإيّاك والتنزيه إن كنت مفرداً
والمراد من التنزيه هو تصوّر العزلة والبينونة الكاملة الّتي تستلزم استقلال الممكن ، وغناء عن الواجب كما عرفت.
ما هو المقصود من الأقربيّة ؟
وعلى ضوء هذا إنّ قوله سبحانه : ( وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ) ( ق / 16 ) تقريب للمقصود بجملة ساذجة تفهمه العامّة « والوريد » هو مطلق العرْق أو عبارة عن العرق الموجود في العنق حيث انّ حياة الإنسان قائمة به فلو قطعنا النظر عن ظاهر الاية فأمر قربه سبحانه إلى الإنسان أعظم من ذلك ولكن الاية اكتفت بما تفهمه العامّة ، وأحال سبحانه المعنى الدقيق منه إلى الايات الاُخر. كيف والاية جعلت للإنسان نفساً وجعلت لها آثاراً ، قال سبحانه : ( وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ ) ( ق / 16 ) وجعلت سبحانه هو المتوسط بين الإنسان ونفسه ، وبين نفسه وآثارها ، مع أنّه سبحانه أقرب إلى الإنسان من كلّّ أمر مفروض حتى نفسه ، كلّّ ذلك يعرب عن أنّ الاية بصدد تفهيم قرب يقع في متناول فهم العامّة ونظيره قوله سبحانه : ( وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ المَرْءِ وَقَلْبِهِ ) ( الأنفال / 24 ).
وفي روايات أئمّة أهل البيت تصريحات بالقرب القيومي والاحاطة الوجوديّة نكتفي منها بما يلي :
1 ـ روى الكليني عن الامام موسى بن جعفر عليهالسلام أنّه ذكر عنده قوم يزعمون أنّه الله تعالى ينزل إلى السماء الدنيا فقال : « إنّ الله لا ينزل ولا يحتاج إلى أن ينزل ، وإنّما منظره في القرب والبعد سواء ، لم يبعد منه قريب ولم يقرب منه بعيد » ( الكافي ج 1 ، باب الحركة ، ص 125 الحديث 1.).
2 ـ روى الكليني عن محمد بن عيسى قال : كتبت إلى أبي الحسن علي بن محمد الهادي عليهالسلام : « جعلني الله فداك يا سيّدي قد روي لنا أنّ الله في موضع دون موضع على العرش استوى ... » فوقّع عليهالسلام : « واعلم أنّه إذا كان في السماء الدنيا فهو كما هو على العرش والأشياء كلّّها له سواء علماً وقدرة وملكاً وإحاطة » ( المصدر نفسه : الحديث 4 ، ص 126.).
3 ـ روى الكليني عن أبي عبد الله عليهالسلام : إنّ أمير المؤمنين استنهض الناس في حرب معاوية في المرّة الثانية ، فلمّا حشر الناس قام خطيباً فقال : « سبحان الذي ليس أوّل مبتدأ ولا غاية منتهى ولا آخر يفنى سبحانه هو كما وصف نفسه ، والواصفون لا يبلغون نعته ، وحدّ الأشياء كلّّها عند خلقه ـ إلى أن قال ـ : لم يحلل فيها فيقال هو فيها كائن ، ولم ينأ عنها فيقال هو منها بائن ، ولم يخل منها فيقال له أين ؟ لكنّه سبحانه ... » (الكافي : باب جوامع التوحيد ، ص 135 الحديث 1.).
4 ـ روى ابن عساكر « في تاريخ دمشق » :
« إنّ نافع بن الأزرق قائد الأزارقة من الخوارج قال للحسين عليهالسلام : صف ربّك الذي تعبده ، قال الحسين عليهالسلام : « يابن الأزرق أصف إلهي بما وصف به نفسه : لا يدرك بالحواس ، ولا يقاس بالناس ، قريب غير ملتصق ، وبعيد غير مستقصي ، يوحّد ولا يبعّض ، معروف بالآيات ، موصوف بالعلامات ، لا إله إلا هو الكبير المتعال » (تاريخ دمشق : ج 4 ، ص 323.).
وما أليق بالمقام قول القائل :
لا تقل دارها بشرقيّ نجد
كلّ نجد لعامرية دار
ولها منزل على كلّ ماء
وعلى كلّ دمنة آثار
الشيخ جعفر السبحاني
http://rafed.net/booklib/view.php?ty...d=308&page=146
« الإحاطة القيوميّة لا الإحاطة المكانيّة »
إنّ نسبة الوجود الإمكاني إلى الواجب جلّ اسمه كنسبة المعنى الحرفي إلى المعنى الاسمي ، فكما أنّ المعنى الحرفي قائم بالثاني ، ومتقوّم به ، ولا يتصوّر له الانعزال عنه والاّ لصار باطلاً معدوماً فهكذا الوجود الإمكاني الصادر عنه سبحانه ، فالممكن بذاته قائم بالغير ، متدل به ، لا يتصور له البينونة عن الواجب والعزلة عنه وإلاّ بطل وجوده.
هذا هو المدّعى وأمّا الدليل عليه فهو انّ الامكان قد يقع وصفاً للماهيّة ، وقد يقع وصفاً للوجود فعندما يقع وصفاً للماهيّة يكون معناه مساواة نسبة الوجود والعدم إليها ، فلو وجد فمن جانب وجود علّته ، وإن اتّصف بالعدم فمن جانب عدم علّته وعندما يقع وصفاً للوجود ، فليس هو بمعنى مساواة الوجود والعدم إلى الوجود ، ضرورة إنّه إذا كان الموضوع هو الوجود ، لا معنى لمساواة الوجود والعدم إليه ، بل المراد من اتّصاف الوجود بالإمكان هو تعلّقه بعلّته وقيامه وتدلّيه بها تعلّقاً وتدلّيا وقياماً داخلاً في حقيقة وجوده بحيث لا حقيقة له إلاّ هذا.
وبعبارة اُخرى إنّ الوجود الإمكاني أمّا أن يكون مستقلاً في ذاته أو يكون متعلّقاً بالغير كذلك ، لا سبيل إلى الأوّل ، لأنّ الاستقلال مناط الغنى عن العلّة ومثله يمتنع أن يكون معلولاً بل ويمتنع أن يتّصف بالإمكان ، فتعيّن الثاني أي ما يكون متعلّقا بالغير بذاته ، وما هو كذلك يمتنع عليه العزلة عمّا يتعلّق به ، لانّ المفروض إنّه لا حقيقة له إلاّ التعلّق بالغير فيجب أن يكون معه ، معيّة المتدلّي بالمتدلّى به ، ومعيّة المعنى الحرفي مع المعنى الاسمي ، فالعوالم الامكانيّة بعامّة مراتبها من جبروتها إلى ملكوتها إلى ملكها حاضرة عنده سبحانه ، غير غائبة عنه ، لا كحضور المبصرات الخارجية لدى الإنسان ، بل كحضور الصور الذهنية لدى النفس المبدعة الخالقة لها ، بل أشدّ من ذلك.
ولعلّه إلى ما ذكرنا يشير قوله سبحانه : ( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الحَمِيدُ ) ( فاطر / 15 ).
ومثل هذا كيف يتصوّر له العزلة والبينونة فان فرضهما فرض بطلانه.
هذا البرهان الذي أجملنا الكلام في بيانه يكشف الستر عن حقيقة المعيّة أي معيّة الممكن مع الواجب ، ويفسر الاحاطة الوجوديّة له ، وإنّه ليس المراد حلول الواجب في جوف الممكن ونفوذه في ذرّاته ، كنفوذ الماء بين ذرّات الطين ، بل المراد أنّ مقتضي قيوميّته المطلقة قيام العوالم الممكنة به وحضورها لديه ، وبما أنّ التعلّق والقيام في الممكنات نفس حقيقتها وواقعها ، فلا يمكن لها الغيبة عن الله سبحانه ولا العزلة عنه ، وإن أردت تقريب هذا في ضمن مثال فنقول :
إنّ النفس فاعل إلهي وفعله مثال لفعله سبحانه ، فالنفس هي مصدر الصور الذهنيّة ومبدعها وليست الصور منعزلة عن النفس مباينة عنها ، بل لها مع الصور معيّة قيوميّة تحيط بها ، ولا تحلّ فيها ولا يربط النفس بأفعالها إلاّ بإحاطتها عليها مع أنّ لها مقاماً آخر ليس للصور فيها شأن ودخل.
قال الإمام الطاهر موسى بن جعفر : « إنّ الله تبارك وتعالى ، لم يزل بلا زمان ولا مكان وهو الآن كما كان ، لا يخلو منه مكان ، ولا يشغل به مكان ، ولا يخل في مكان ، ما يكون من نجوى ثلاثة إلاّ هو رابعهم ، ولا خمسة إلاّ هو سادسهم ، ولا أدنى من ذلك ولا أكثر إلاّ هو معهم أينما كانوا ، ليس بينه وبين خلقه حجاب غير خلقه ، احتجب بغير حجاب محجوب ، واستتر بغير ستر مستور ، لا إله إلاّ هو الكبير المتعال » ( التوحيد للصدوق : ص 179).
ولعلّه إليه ينظر قول ابن العربي في خصوصه :
فإن قلت بالتنزيه كنت مقيّداً
وإن قلت بالتشبيه كنت محدّداً
وإن قلت بالأمرين كنت مسدداً
وكنت إماماً في المعارف سيّداً
فإيّاك والتشبيه إن كنت ثابتاً
وإيّاك والتنزيه إن كنت مفرداً
والمراد من التنزيه هو تصوّر العزلة والبينونة الكاملة الّتي تستلزم استقلال الممكن ، وغناء عن الواجب كما عرفت.
ما هو المقصود من الأقربيّة ؟
وعلى ضوء هذا إنّ قوله سبحانه : ( وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ) ( ق / 16 ) تقريب للمقصود بجملة ساذجة تفهمه العامّة « والوريد » هو مطلق العرْق أو عبارة عن العرق الموجود في العنق حيث انّ حياة الإنسان قائمة به فلو قطعنا النظر عن ظاهر الاية فأمر قربه سبحانه إلى الإنسان أعظم من ذلك ولكن الاية اكتفت بما تفهمه العامّة ، وأحال سبحانه المعنى الدقيق منه إلى الايات الاُخر. كيف والاية جعلت للإنسان نفساً وجعلت لها آثاراً ، قال سبحانه : ( وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ ) ( ق / 16 ) وجعلت سبحانه هو المتوسط بين الإنسان ونفسه ، وبين نفسه وآثارها ، مع أنّه سبحانه أقرب إلى الإنسان من كلّّ أمر مفروض حتى نفسه ، كلّّ ذلك يعرب عن أنّ الاية بصدد تفهيم قرب يقع في متناول فهم العامّة ونظيره قوله سبحانه : ( وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ يَحُولُ بَيْنَ المَرْءِ وَقَلْبِهِ ) ( الأنفال / 24 ).
وفي روايات أئمّة أهل البيت تصريحات بالقرب القيومي والاحاطة الوجوديّة نكتفي منها بما يلي :
1 ـ روى الكليني عن الامام موسى بن جعفر عليهالسلام أنّه ذكر عنده قوم يزعمون أنّه الله تعالى ينزل إلى السماء الدنيا فقال : « إنّ الله لا ينزل ولا يحتاج إلى أن ينزل ، وإنّما منظره في القرب والبعد سواء ، لم يبعد منه قريب ولم يقرب منه بعيد » ( الكافي ج 1 ، باب الحركة ، ص 125 الحديث 1.).
2 ـ روى الكليني عن محمد بن عيسى قال : كتبت إلى أبي الحسن علي بن محمد الهادي عليهالسلام : « جعلني الله فداك يا سيّدي قد روي لنا أنّ الله في موضع دون موضع على العرش استوى ... » فوقّع عليهالسلام : « واعلم أنّه إذا كان في السماء الدنيا فهو كما هو على العرش والأشياء كلّّها له سواء علماً وقدرة وملكاً وإحاطة » ( المصدر نفسه : الحديث 4 ، ص 126.).
3 ـ روى الكليني عن أبي عبد الله عليهالسلام : إنّ أمير المؤمنين استنهض الناس في حرب معاوية في المرّة الثانية ، فلمّا حشر الناس قام خطيباً فقال : « سبحان الذي ليس أوّل مبتدأ ولا غاية منتهى ولا آخر يفنى سبحانه هو كما وصف نفسه ، والواصفون لا يبلغون نعته ، وحدّ الأشياء كلّّها عند خلقه ـ إلى أن قال ـ : لم يحلل فيها فيقال هو فيها كائن ، ولم ينأ عنها فيقال هو منها بائن ، ولم يخل منها فيقال له أين ؟ لكنّه سبحانه ... » (الكافي : باب جوامع التوحيد ، ص 135 الحديث 1.).
4 ـ روى ابن عساكر « في تاريخ دمشق » :
« إنّ نافع بن الأزرق قائد الأزارقة من الخوارج قال للحسين عليهالسلام : صف ربّك الذي تعبده ، قال الحسين عليهالسلام : « يابن الأزرق أصف إلهي بما وصف به نفسه : لا يدرك بالحواس ، ولا يقاس بالناس ، قريب غير ملتصق ، وبعيد غير مستقصي ، يوحّد ولا يبعّض ، معروف بالآيات ، موصوف بالعلامات ، لا إله إلا هو الكبير المتعال » (تاريخ دمشق : ج 4 ، ص 323.).
وما أليق بالمقام قول القائل :
لا تقل دارها بشرقيّ نجد
كلّ نجد لعامرية دار
ولها منزل على كلّ ماء
وعلى كلّ دمنة آثار
قائده بسيط الحقيقة در لسان اميرالمؤمنين (ع) و کلام قرآن
http://www.maarefat.com/philosophy/%...C%D9%82%D8%A9/
قائده بسيط الحقيقة در لسان اميرالمؤمنين (ع) و کلام قرآن
در بخش قبلي تحت عنوان « وجود در نظر ابن عربي » به بررسي مسئله رابطه واجب الوجود با ساير موجودات از نگاه ابن عربي پرداخته شد و گفته شد که واجب الوجود ازلي و ابدي تنها خداوند است و ديگر موجودات، قائم به وجود او موجود اند.
اما ملاصدرا نيز به عنوان يک فيلسوف که با قواعد و احکام عقلي سر و کار دارد، قائده اي را بيان مي کند که مفاد آن چيزي جز اظهارات ابن عربي نيست. اين قاعده بسيار مهم که پس از ملاصدرا جايگاه مهمي در فلسفه پيدا کرد، با عنوان « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » مطرح شده است و رابطه واجب الوجود را با ساير موجودات، روشن تر از قبل بيان مي کند.
گذشته از اينکه اين قائده عقلي و مستحکم در زبان يک فيلسوف آمده باشد يا در سخن يک عارف، حاوي حقيقتي است که به روشني و وضوح کامل در احاديث معصومين و آيات قرآن آمده است.
اينکه معنا و مفهوم قائده بسيط الحقيقة چيست و چه تناسبي با آيات قرآن و احاديث معصومين دارد را از زبان دکتر ديناني بشنويد.
* مولا اميرالمؤمنين (ع) در نهج البلاغه و در رابطه با همين موضوع [يعني رابطه خدا با خلق] جمله اي دارند که مي فرمايند: « مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ » [1] با اين تعبير حضرت، ديگر نه تنزيه محض پيش مي آيد و نه تشبيه. آيا مي توان اين سخن را به «وجه و کنه» هم تعبير کرد؟
البته، به وجه و کنه هم مي شود [تعبير کرد] ولي صريح تر آن است که [بگوييم اين سخن] در واقع همان قائده «بسيط الحقيقة» است.
حکماي متألّه، قائده اي دارند تحت عنوان: « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » … [ يعني بعبارتي و فهمي الخاص , هو كل شيئ بحقيقة الشيئية , الوجود كله خير , أصالة الوجود , و منزه عن نوافص المتعلقة بماهية التعينية للأشياء ]
* اما اين قائده، تنها در لسان ملاصدرا آمده است!
خب! ملاصدرا آن را توضيح داده است، اما اين قائده از زمان حضرت آدم است! اين يک قائده عقلي است که هر انسان عاقلي [آن را تصديق مي کند]، ولي در آثار ملاصدرا بيشتر توضيح داده شده است. البته [اين قائده] در آثار گذشتگان هم هست، [چنانکه] همه عرفا به اين قائده باور دارند.
* اما با اين وضوح بيان نکرده اند!
نه! آنها هم توضيح داده اند، ولي چون ما بيشتر با کتب ملاصدرا آشنا هستيم، فکر مي کنيم که [فقط او اين قائده را بيان کرده است]. [بنابراين اين قائده] قبلاً هم بوده است اما همان طور که عرض کردم، به تفصيلي که ملاصدرا وارد آن شده است، شايد کمتر [مورد بررسي قرار گرفته باشد]، چون آنها مجمل تر مي نوشتند. ولي [در هر حال] اين قائده، يک قائده عقلي و اصلاً يک قائده ازلي و ابدي است؛ يک قائده هميشگي است و قائده حادثي نيست.
« بسيط الحقيقة کل الاشياء » يعني حقيقت مطلق – اگر مطلق است – همه چيز است، و اگر همه چيز نباشد، مطلق نيست. توجه بفرماييد! اصلاً معني مطلق همين است. شما وقتي مي گوييد حق تعالي هستي مطلق است، اگر معناي مطلق را بفهميم [خواهيم دانست که خداوند، حقيقت همه اشياء است]. «مطلق» يعني هيچ قيدي ندارد؛ يعني حدّ يقف ندارد. اگر بگوييد [فلان شيء] مطلق است اما تا اينجا، آنگاه ديگر مطلق نخواهد بود و از اطلاق سقوط مي کند. پس اگر براي مطلق، قيد قائل شويد و بگوييد که مطلق تـــا اينجا، آن ديگر مطلق نيست. اطلاق، «تا» ندارد، «الي» ندارد، «حدّ» ندارد. پس اگر «تا» ندارد، اگر «الي» ندارد و اگر «حدّ» ندارد، همه چيز است.
اما همه چيز است يعني [متکثّر و] شلوغ پلوق؟! نــه! همه چيز است اما لا بالمقارنه ، لا بالممازجه. [خداوند] کوه است [به اين معني که] حقيقت کوه بودن را دارد ولي تعيّن ماهوي کوه بودن را ندارد؛ درياست، اما تعيّن ماهوي دريا بودن را ندارد؛ صحراست، اما تعيّن ماهوي صحرا بودن را ندارد، فلک است؛ ملک است و هکذا. يعني [حق تعالي] کمالات همه چيز را دارد اما حدود و نقايص اشياء را ندارد. همه چيز است بکمالاتها و هيچ يک از اشياء نيست بنواقصها. يعني همه کمالات همه موجودات از ازل تا ابد را داراست و چون داراست، با آنهاست، ولي هيچ يک از نواقص آنها را که حدود آنهاست را ندارد.
قاعده بسيط الحقيقة کل الاشيا
اين مطلب، هم در کلام حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) که شما آن را نقل کرديد هست، هم در قائده بسيط الحقيقة و هم [در کلام قرآن کريم]. من مي خواهم همين معني را از يکي از آيات کريمه قرآن هم استفاده کنم: « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » [2] هر کجا که شما باشيد، خداوند با شماست. آيا [سخن خداوند که مي گويد] معکم، اعتباري است؟ آيا تشريفاتي است؟ يا در واقع اين طور است؟
* چرا خداوند در اين آيه نفرمود شما با من هستيد، بلکه فرمود من با شما هستم؟
چون اگر او نباشد، ما کسي نيستيم! (خنده استاد) اگر او نباشد، ما، ما نيستيم. ما، ما هستيم چون او، او است. اتفاقاً ما با او نيستيم و اي کاش که با او بوديم. اگر ما با او بوديم که خيلي خوب بود! اصلاً تمام اشکالات هم به اين موضوع بر مي گردد و اينکه گاهي در توحيد مردم خللي وارد مي شود، مربوط به اين است که فکر مي کنند خدا با انسان ها نيست.
به قول آن عارف که اشاره به همين قائده دارد و مي گويد: کمال اين نيست که خدا با ما باشد. خداوند نه تنها با ماست، بلکه با همه چيز است؛ با يک مورچه هست، با يک ذره هست، با کهکشان هست [و بالاخره] خداوند با همه چيز هست. اما کمال اين است که ما با خدا باشيم، ولي متأسفانه متوجه اين نکته نيستيم. ما نمي توانيم با خدا باشيم، البته بايد تنبّه پيدا کنيم که با خداوند هستيم. اگر تنبّه پيدا کنيم که خداوند هميشه با ماست، آنگاه ما نيز با او هستيم. فقط اين تنبّه لازم است. اگر به معناي «او، با ما بودن» تنبّه پيدا کنيم [و بدانيم که] او با همه چيز هست از جمله با ما، آنگاه ما هم با او خواهيم بود.
* شايد با تنبّه به اينجا نيز برسيم که او، من است!
[بله، منتها] به اين معني که او، محيط بر من است، و وقتي محيط است يعني من هم هست. بله! طبق همان قائده، بسيط الحقيقة کلّ الاشياء؛ [خداوند] همه چيز است! [حقيقت بسيط] حدّ ندارد و شما نمي توانيد بگوييد که خداوند، چه چيزي نيست. تا اين را بگوييد، حد زده ايد. آنجا که گفتيد [خداوند، فلان شيء] نيست، يک قيد وارد کرده ايد، و آنجا که قيد وارد کرديد، خداوند را مقيّد کرده ايد، و وقتي خداوند را مقيّد کرديد، از الوهيّت ساقط کرده ايد! کفر اينجاست که شما بگوييد خدا چه چيزي نيست.
خداوند همه چيز است، في کمالات اشياء. من بايد دوباره اين قيد را توضيح بدهم: او همه چيز است در کمالات اشياء ؛ يعني همه کمالات را دارد. [خداوند] کمالات يک مورچه را هم دارد، بله دارد! [او تنها] نواقص اشياء را ندارد.
* وجود اندر کمال خويش جاريست …
هر موجودي نواقصي دارد و نواقص او همان حدود اوست؛ همان گرفتاري هايي است که دارد؛ همان زماني بودن، مکاني بودن، حد داشتن و … است. اما حق تعالي همه کمالات اشياء و موجودات را دارد، ولي هيچ نقصي ندارد. از آن طرف [= در بر داشتن کمالات اشياء] فراگير و ساري است، اما از اين طرف [= در بر داشتن نواقص اشياء] متوقف است. نواقص نمي توانند بالا روند و به حق برسند، در حالي که کمالات حق به پايين مي رسند. فيض حق، کمال حق و احاطه قيّومي حق تعالي به همه چيز مي رسد، اما هيچ يک از نواقص مادون، به حق نمي رسند. اين همان قائده بسيط الحقيقة است و همان کلامي است که شما از حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) نقل فرموديد و آن آيه شريفه نيز دلالت بر همين معنا دارد که : « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ »
* همان طور که شما به آيه « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » اشاره کرديد، جناب ملاصدرا هم در اين باره مي فرمايد: همه عشق، جاذبه و کشش محبوب در همين « وَ هُوَ مَعَكُمْ » است که خداوند [به بنده اش] مي گويد بيا با هم باشيم!
در واقع [خداوند با بنده اش] هست [و نمي گويد که بيا با هم باشيم] !
* جناب مولانا هم خيلي زيبا مي فرمايد که:
از معيّت کي کنم من فهم راز / جز که از بعد سفرهاي دراز
دانش آن بود موقوف سفر / نايد اين دانش به تيزي فکر [3]
سفرهاي دراز به اين معناست که نواقص [انسان] برطرف شود و تنبّه حاصل گرد
http://www.maarefat.com/philosophy/%...C%D9%82%D8%A9/
قائده بسيط الحقيقة در لسان اميرالمؤمنين (ع) و کلام قرآن
در بخش قبلي تحت عنوان « وجود در نظر ابن عربي » به بررسي مسئله رابطه واجب الوجود با ساير موجودات از نگاه ابن عربي پرداخته شد و گفته شد که واجب الوجود ازلي و ابدي تنها خداوند است و ديگر موجودات، قائم به وجود او موجود اند.
اما ملاصدرا نيز به عنوان يک فيلسوف که با قواعد و احکام عقلي سر و کار دارد، قائده اي را بيان مي کند که مفاد آن چيزي جز اظهارات ابن عربي نيست. اين قاعده بسيار مهم که پس از ملاصدرا جايگاه مهمي در فلسفه پيدا کرد، با عنوان « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » مطرح شده است و رابطه واجب الوجود را با ساير موجودات، روشن تر از قبل بيان مي کند.
گذشته از اينکه اين قائده عقلي و مستحکم در زبان يک فيلسوف آمده باشد يا در سخن يک عارف، حاوي حقيقتي است که به روشني و وضوح کامل در احاديث معصومين و آيات قرآن آمده است.
اينکه معنا و مفهوم قائده بسيط الحقيقة چيست و چه تناسبي با آيات قرآن و احاديث معصومين دارد را از زبان دکتر ديناني بشنويد.
* مولا اميرالمؤمنين (ع) در نهج البلاغه و در رابطه با همين موضوع [يعني رابطه خدا با خلق] جمله اي دارند که مي فرمايند: « مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ » [1] با اين تعبير حضرت، ديگر نه تنزيه محض پيش مي آيد و نه تشبيه. آيا مي توان اين سخن را به «وجه و کنه» هم تعبير کرد؟
البته، به وجه و کنه هم مي شود [تعبير کرد] ولي صريح تر آن است که [بگوييم اين سخن] در واقع همان قائده «بسيط الحقيقة» است.
حکماي متألّه، قائده اي دارند تحت عنوان: « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » … [ يعني بعبارتي و فهمي الخاص , هو كل شيئ بحقيقة الشيئية , الوجود كله خير , أصالة الوجود , و منزه عن نوافص المتعلقة بماهية التعينية للأشياء ]
* اما اين قائده، تنها در لسان ملاصدرا آمده است!
خب! ملاصدرا آن را توضيح داده است، اما اين قائده از زمان حضرت آدم است! اين يک قائده عقلي است که هر انسان عاقلي [آن را تصديق مي کند]، ولي در آثار ملاصدرا بيشتر توضيح داده شده است. البته [اين قائده] در آثار گذشتگان هم هست، [چنانکه] همه عرفا به اين قائده باور دارند.
* اما با اين وضوح بيان نکرده اند!
نه! آنها هم توضيح داده اند، ولي چون ما بيشتر با کتب ملاصدرا آشنا هستيم، فکر مي کنيم که [فقط او اين قائده را بيان کرده است]. [بنابراين اين قائده] قبلاً هم بوده است اما همان طور که عرض کردم، به تفصيلي که ملاصدرا وارد آن شده است، شايد کمتر [مورد بررسي قرار گرفته باشد]، چون آنها مجمل تر مي نوشتند. ولي [در هر حال] اين قائده، يک قائده عقلي و اصلاً يک قائده ازلي و ابدي است؛ يک قائده هميشگي است و قائده حادثي نيست.
« بسيط الحقيقة کل الاشياء » يعني حقيقت مطلق – اگر مطلق است – همه چيز است، و اگر همه چيز نباشد، مطلق نيست. توجه بفرماييد! اصلاً معني مطلق همين است. شما وقتي مي گوييد حق تعالي هستي مطلق است، اگر معناي مطلق را بفهميم [خواهيم دانست که خداوند، حقيقت همه اشياء است]. «مطلق» يعني هيچ قيدي ندارد؛ يعني حدّ يقف ندارد. اگر بگوييد [فلان شيء] مطلق است اما تا اينجا، آنگاه ديگر مطلق نخواهد بود و از اطلاق سقوط مي کند. پس اگر براي مطلق، قيد قائل شويد و بگوييد که مطلق تـــا اينجا، آن ديگر مطلق نيست. اطلاق، «تا» ندارد، «الي» ندارد، «حدّ» ندارد. پس اگر «تا» ندارد، اگر «الي» ندارد و اگر «حدّ» ندارد، همه چيز است.
اما همه چيز است يعني [متکثّر و] شلوغ پلوق؟! نــه! همه چيز است اما لا بالمقارنه ، لا بالممازجه. [خداوند] کوه است [به اين معني که] حقيقت کوه بودن را دارد ولي تعيّن ماهوي کوه بودن را ندارد؛ درياست، اما تعيّن ماهوي دريا بودن را ندارد؛ صحراست، اما تعيّن ماهوي صحرا بودن را ندارد، فلک است؛ ملک است و هکذا. يعني [حق تعالي] کمالات همه چيز را دارد اما حدود و نقايص اشياء را ندارد. همه چيز است بکمالاتها و هيچ يک از اشياء نيست بنواقصها. يعني همه کمالات همه موجودات از ازل تا ابد را داراست و چون داراست، با آنهاست، ولي هيچ يک از نواقص آنها را که حدود آنهاست را ندارد.
قاعده بسيط الحقيقة کل الاشيا
اين مطلب، هم در کلام حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) که شما آن را نقل کرديد هست، هم در قائده بسيط الحقيقة و هم [در کلام قرآن کريم]. من مي خواهم همين معني را از يکي از آيات کريمه قرآن هم استفاده کنم: « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » [2] هر کجا که شما باشيد، خداوند با شماست. آيا [سخن خداوند که مي گويد] معکم، اعتباري است؟ آيا تشريفاتي است؟ يا در واقع اين طور است؟
* چرا خداوند در اين آيه نفرمود شما با من هستيد، بلکه فرمود من با شما هستم؟
چون اگر او نباشد، ما کسي نيستيم! (خنده استاد) اگر او نباشد، ما، ما نيستيم. ما، ما هستيم چون او، او است. اتفاقاً ما با او نيستيم و اي کاش که با او بوديم. اگر ما با او بوديم که خيلي خوب بود! اصلاً تمام اشکالات هم به اين موضوع بر مي گردد و اينکه گاهي در توحيد مردم خللي وارد مي شود، مربوط به اين است که فکر مي کنند خدا با انسان ها نيست.
به قول آن عارف که اشاره به همين قائده دارد و مي گويد: کمال اين نيست که خدا با ما باشد. خداوند نه تنها با ماست، بلکه با همه چيز است؛ با يک مورچه هست، با يک ذره هست، با کهکشان هست [و بالاخره] خداوند با همه چيز هست. اما کمال اين است که ما با خدا باشيم، ولي متأسفانه متوجه اين نکته نيستيم. ما نمي توانيم با خدا باشيم، البته بايد تنبّه پيدا کنيم که با خداوند هستيم. اگر تنبّه پيدا کنيم که خداوند هميشه با ماست، آنگاه ما نيز با او هستيم. فقط اين تنبّه لازم است. اگر به معناي «او، با ما بودن» تنبّه پيدا کنيم [و بدانيم که] او با همه چيز هست از جمله با ما، آنگاه ما هم با او خواهيم بود.
* شايد با تنبّه به اينجا نيز برسيم که او، من است!
[بله، منتها] به اين معني که او، محيط بر من است، و وقتي محيط است يعني من هم هست. بله! طبق همان قائده، بسيط الحقيقة کلّ الاشياء؛ [خداوند] همه چيز است! [حقيقت بسيط] حدّ ندارد و شما نمي توانيد بگوييد که خداوند، چه چيزي نيست. تا اين را بگوييد، حد زده ايد. آنجا که گفتيد [خداوند، فلان شيء] نيست، يک قيد وارد کرده ايد، و آنجا که قيد وارد کرديد، خداوند را مقيّد کرده ايد، و وقتي خداوند را مقيّد کرديد، از الوهيّت ساقط کرده ايد! کفر اينجاست که شما بگوييد خدا چه چيزي نيست.
خداوند همه چيز است، في کمالات اشياء. من بايد دوباره اين قيد را توضيح بدهم: او همه چيز است در کمالات اشياء ؛ يعني همه کمالات را دارد. [خداوند] کمالات يک مورچه را هم دارد، بله دارد! [او تنها] نواقص اشياء را ندارد.
* وجود اندر کمال خويش جاريست …
هر موجودي نواقصي دارد و نواقص او همان حدود اوست؛ همان گرفتاري هايي است که دارد؛ همان زماني بودن، مکاني بودن، حد داشتن و … است. اما حق تعالي همه کمالات اشياء و موجودات را دارد، ولي هيچ نقصي ندارد. از آن طرف [= در بر داشتن کمالات اشياء] فراگير و ساري است، اما از اين طرف [= در بر داشتن نواقص اشياء] متوقف است. نواقص نمي توانند بالا روند و به حق برسند، در حالي که کمالات حق به پايين مي رسند. فيض حق، کمال حق و احاطه قيّومي حق تعالي به همه چيز مي رسد، اما هيچ يک از نواقص مادون، به حق نمي رسند. اين همان قائده بسيط الحقيقة است و همان کلامي است که شما از حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) نقل فرموديد و آن آيه شريفه نيز دلالت بر همين معنا دارد که : « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ »
* همان طور که شما به آيه « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » اشاره کرديد، جناب ملاصدرا هم در اين باره مي فرمايد: همه عشق، جاذبه و کشش محبوب در همين « وَ هُوَ مَعَكُمْ » است که خداوند [به بنده اش] مي گويد بيا با هم باشيم!
در واقع [خداوند با بنده اش] هست [و نمي گويد که بيا با هم باشيم] !
* جناب مولانا هم خيلي زيبا مي فرمايد که:
از معيّت کي کنم من فهم راز / جز که از بعد سفرهاي دراز
دانش آن بود موقوف سفر / نايد اين دانش به تيزي فکر [3]
سفرهاي دراز به اين معناست که نواقص [انسان] برطرف شود و تنبّه حاصل گرد
د.
[1] اميرالمؤمنين علي (ع)، نهج البلاغه، خطبه 1، فمن خطبة له عليه السلام يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض و خلق آدم : « أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ كَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِيرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ ؛ سر آغاز دين، خداشناسي است، و کمال شناخت خدا، باور داشتن او، و کمال باور داشتن خدا، شهادت به يگانگي اوست و کمال توحيد – شهادت بر يگانگي خدا – اخلاص، و کمال اخلاص، خدا را از صفات مخلوقات جدا کردن است، زيرا هر صفتي نشان ميدهد که غير از موصوف، و هر موصوفي گواهي ميدهد که غير از صفت است، پس کسي که خدا را با صفت مخلوقات تعريف کند او را به چيزي نزديک کرده، و با نزديک کردن خدا به چيزي، دو خدا مطرح شده و با طرح شدن دو خدا، اجزايي براي او تصوّر نموده و با تصّور اجزا براي خدا، او را نشناخته است؛ و کسي که خدا را نشناسد به سوي او اشاره ميکند و هر کس به سوي خدا اشاره کند، او را محدود کرده، به شمارش آورده؛ و آن کس که بگويد «خدا در چيست» او را در چيز ديگري پنداشته است، و کسي که بپرسد «خدا بر روي چه چيزي قرار دارد» به تحقيق جايي را خالي از او در نظر گرفته است، در صورتي که خدا همواره بوده، و از چيزي به وجود نيامده است. با همه چيز هست، نه اينکه هم نشين آنان باشد، و با همه چيز فرق دارد نه اينکه از آنان جدا و بيگانه باشد. انجام دهنده همه کارهاست، بدون حرکت و ابزار و وسيله، بيناست حتّي در آن هنگام که پديدهاي وجود نداشت، يگانه و تنهاست، زيرا کسي نبوده تا با او انس گيرد، و يا از فقدانش وحشت کند. »
[2] قرآن کريم، سوره الحديد، آيه 4 : « هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ؛ اوست که آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس به عرش پرداخت، هر چه را در زمين فرو رود و هر چه را از زمين بيرون آيد و هر چه را از آسمان فرو آيد و هر چه را بر آسمان بالا رود ميداند و هر جا که باشيد همراه شماست و به هر کاري که ميکنيد بيناست. »
[3] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر ششم، بخش 117 – بيان مجاهد کي دست از مجاهده باز ندارد اگر چه داند بسطت عطاء حق را کي آن مقصود از طرف ديگر و به سبب نوع عمل ديگر بدو رساند کي در وهم او نبوده باشد او همه وهم و اوميد درين طريق معين بسته باشد حلقهٔ همين در ميزند بوک حق تعالي آن روزي را از در ديگر بدو رساند کي او آن تدبير نکرده باشد و يرزقه من حيث لا يحتسب العبد يدبر والله يقدر و بود کي بنده را وهم بندگي بود کي مرا از غير اين در برساند اگر چه من حلقهٔ اين در ميزنم حق تعالي او را هم ازين در روزي رساند فيالجمله اين همه درهاي يکي سرايست مع تقريره.
http://www.maarefat.com/philosophy/%...7%D8%B3%D8%AA/
[1] اميرالمؤمنين علي (ع)، نهج البلاغه، خطبه 1، فمن خطبة له عليه السلام يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض و خلق آدم : « أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ كَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِيرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ ؛ سر آغاز دين، خداشناسي است، و کمال شناخت خدا، باور داشتن او، و کمال باور داشتن خدا، شهادت به يگانگي اوست و کمال توحيد – شهادت بر يگانگي خدا – اخلاص، و کمال اخلاص، خدا را از صفات مخلوقات جدا کردن است، زيرا هر صفتي نشان ميدهد که غير از موصوف، و هر موصوفي گواهي ميدهد که غير از صفت است، پس کسي که خدا را با صفت مخلوقات تعريف کند او را به چيزي نزديک کرده، و با نزديک کردن خدا به چيزي، دو خدا مطرح شده و با طرح شدن دو خدا، اجزايي براي او تصوّر نموده و با تصّور اجزا براي خدا، او را نشناخته است؛ و کسي که خدا را نشناسد به سوي او اشاره ميکند و هر کس به سوي خدا اشاره کند، او را محدود کرده، به شمارش آورده؛ و آن کس که بگويد «خدا در چيست» او را در چيز ديگري پنداشته است، و کسي که بپرسد «خدا بر روي چه چيزي قرار دارد» به تحقيق جايي را خالي از او در نظر گرفته است، در صورتي که خدا همواره بوده، و از چيزي به وجود نيامده است. با همه چيز هست، نه اينکه هم نشين آنان باشد، و با همه چيز فرق دارد نه اينکه از آنان جدا و بيگانه باشد. انجام دهنده همه کارهاست، بدون حرکت و ابزار و وسيله، بيناست حتّي در آن هنگام که پديدهاي وجود نداشت، يگانه و تنهاست، زيرا کسي نبوده تا با او انس گيرد، و يا از فقدانش وحشت کند. »
[2] قرآن کريم، سوره الحديد، آيه 4 : « هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ؛ اوست که آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس به عرش پرداخت، هر چه را در زمين فرو رود و هر چه را از زمين بيرون آيد و هر چه را از آسمان فرو آيد و هر چه را بر آسمان بالا رود ميداند و هر جا که باشيد همراه شماست و به هر کاري که ميکنيد بيناست. »
[3] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر ششم، بخش 117 – بيان مجاهد کي دست از مجاهده باز ندارد اگر چه داند بسطت عطاء حق را کي آن مقصود از طرف ديگر و به سبب نوع عمل ديگر بدو رساند کي در وهم او نبوده باشد او همه وهم و اوميد درين طريق معين بسته باشد حلقهٔ همين در ميزند بوک حق تعالي آن روزي را از در ديگر بدو رساند کي او آن تدبير نکرده باشد و يرزقه من حيث لا يحتسب العبد يدبر والله يقدر و بود کي بنده را وهم بندگي بود کي مرا از غير اين در برساند اگر چه من حلقهٔ اين در ميزنم حق تعالي او را هم ازين در روزي رساند فيالجمله اين همه درهاي يکي سرايست مع تقريره.
http://www.maarefat.com/philosophy/%...7%D8%B3%D8%AA/
http://www.maarefat.com/mysticism/ep...4%D9%88%D9%82/
ارسال شده توسط سردبير در 13 آبان 1393 در تجلي, فصل چهارم, قرآن, هستي شناسي | 2 ديدگاه
معيت قيومي و رابطه خالق با مخلوق
* در جلسه پيش مسئله اي مطرح شد و جنابعالي هم تاکيد کرديد که ارتباط خداوند با عالم هستي به واسطه انسان کامل صورت مي گيرد. اما اکنون پرسشي وجود دارد که بايد در اينجا آن را مطرح نمود. در قرآن کريم برخي آيات نظير « وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » [1] يا « وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ » [2] وجود دارد که معيت قيومي حق را با ما نشان مي دهد. بنابراين چرا بايد چيزي به نام انسان کامل، ميان ما و خدا واسطه باشد؟
بسم الله الرحمن الرحيم
انسان کامل، همان معناي معيت را توجيه مي کند. وقتي حق تبارک و تعالي مي فرمايد « هُوَ مَعَكُمْ » اين معيت، مسئله قابل توجهي است و بايد تفکر و بررسي شود که معيت حق تعالي به چه معناست؟
خدا به حکم قيّوميتي که دارد با همه چيز هست، يعني معيت او معيت قيّومي است. «معيت» در زبان فارسي به معناي «با همي» و «با هم بودن» است. اجازه دهيد به سادگي از اين جمله عبور نکرده و آن را تحليل کنيم! وقتي حق تعالي مي فرمايد « هُوَ مَعَكُمْ » بدين معناست که او نه تنها با انسان ها، بلکه با همه چيز است. بين حق تعالي و موجودات ديگر فاصله تبايني و بينونت نيست. بلکه بايد گفت که اصلاً فاصله اي وجود ندارد، زيرا تصور فاصله ميان دو چيز نيازمند محدود کردن طرفين است. هر کجا که ميان دو چيز فاصله باشد، يعني هر کدام حدي داشته و به هم نمي رسند. اما شما نمي توانيد براي وجود حق تعالي محدوديتي تصور کنيد. به مجرد اينکه [براي خداوند] مرز گذاشتيد و حد تعيين کرديد، حق تعالي را محدود کرده ايد و محدوديت حق تعالي به معناي ممکن [الوجود] بودن او خواهد بود. هر [شيء] محدودي، ممکن است و چيزي که محدود و در نتيجه ممکن است، صلاحيت الوهيت نيز نخواهد داشت. بنابراين شما نمي توانيد حد و مرزي براي هستي حق تعالي تعيين کنيد.
اکنون سؤال شما جدي تر خواهد شد! اگر مرزي [ميان حق و ساير موجودات] نيست، پس معيت به چه معناست؟ با هم بودن دو چيز مانند با هم بودن دو انسان است که با هم راه مي روند، مصاحبت دارند، سخن مي گويند، با يکديگر ازدواج مي کنند و … . دو شيئي که با هم هستند بدين معناست که در کنار هم قرار داشته و با يکديگر فعل و انفعال خواهند داشت. اما حق تعالي با چه چيزي [بدين صورت] معيت دارد؟ آيا معيت [حق تعالي] بدين معناست که طرف مقابل نيز استقلال داشته باشد؟ اساساً چنين چيزي در مورد حق تعالي متصور نيست و [اعتقاد به آن] موجب شرک خواهد شد. چيزي نمي تواند در مقابل حق اعلام استقلال کرده و بگويد با او معيت دارد. معيت آن جايي است که هر دو طرف بگويد من، منم. اين يک نوع معيت اعتباري است.
اگر بخواهيم به زبان فلسفه صحبت کنيم مي توان اينگونه مثال آورد که صورت و ماده با هم معيت دارند. جسم از صورت و ماده تشکيل مي شود. صورت و ماده [دو مفهوم] جدا هستند، ولي با هم معيت پيدا مي کنند و جسم پيدا مي شود. اين بر اساس نظر ارسطويي است که به صورت و ماده قائل بود. اما اين سخن در مورد کساني هم که جسم را متشکل از اجزايي مانند اتم ها مي دانند يا آنهايي که بدن را تشکيل شده از سلول ها مي پندارند نيز صادق است. براي مثال، سلول ها با نظم و به صورت هماهنگ در کنار هم قرار مي گيرند، معيت پيدا مي کنند و در اين سيستم بدن حيواني يا بدن انساني ايجاد مي گردد. اينها معيت هايي است که ما مي شناسيم. اما معيت خداوند با انسان و هر موجود ديگري از نوع معيت هايي که ما مي شناسيم نيست. معيت خداوند آنگونه که دو موجود در يک سيستم هماهنگ در کنار هم قرار مي گيرند يا با يکديگر فعل و انفعال و تعامل داشته باشند نيست.
اساساً مهم ترين مسئله که شما آن را مطرح فرموديد، مسئله رابطه حق تعالي با غير خودش است. معيت هم يک نوع رابطه است. اگر دو شيء هيچ نوع رابطه اي نداشته باشند، معيت هم نخواهند داشت. دو چيز که متباين هستند و هيچ ربطي به هم ندارند، معيت هم نخواهند داشت. معيت در آنجايي است که دو شيء به نحوي با هم ارتباط داشته باشند. البته ارتباط اقسامي دارد، از جمله ارتباط تکويني، ارتباط اعتباري، ارتباط فعل و انفعالي و انواع و اقسام ارتباطات که جاي بحث آن در اين جا نيست.
رابطه خداوند با موجودات – که همان معيت او با غير اوست – از قبيل هيچ يک از انوع معيت ها و ارتباط هايي که ما تاکنون مي شناسيم نيست. بزرگان ما و من نيز به پيروي از آنها، اين معيت را «معيت قيومي» مي نامم. معيت قيومي به چه معناست؟ درست است که خالق و مخلوق است، خدا و انسان است، خدا و جهان است، اما رابطه خدا با جهان و رابطه خدا با انسان – که سمبل هستي و جهان است – رابطه قيومي است؛ يعني خداوند مقوّم بوده و موجودات متقوّم هستند.
اين رابطه حتي از نوع رابطه عَرَض و جوهر نيست. مي دانيم که عرض و جوهر با هم در ارتباط هستند. براي مثال، جسم با رنگ خودش ارتباط دارد. اما آيا رنگ مي تواند بدون جسم، وجود مستقل داشته باشد؟ هر کجا رنگ است، يک رنگين هم هست. شما جسم رنگي داريد [نه رنگ]؛ يعني رنگ هميشه رنگِ چيزي است. اما آيا ممکن است که شما رنگي بدون جسم داشته باشيد؟ چنين چيزي امکان پذير نيست. پس رنگ يا هر عرض ديگر [از جوهر خود مستقل نيست]. اما با اينکه عرض در تمام وجود خودش به جوهر وابسته است، مع ذالک نمي توان رابطه خداوند با جهان را رابطه جوهر و عرض بدانيم. چون عرض در هر حال يک استقلال مفهومي و ماهيتي غير از جوهر دارد و جداي از آن محسوب مي شود.
پس بهتر آن است که بگوييم رابطه حق تعالي با انسان و کل جهان، رابطه قيومي بوده و خداوند مقوّم ساير موجودات است. مقوّم يعني چه؟ يعني اگر مقوّميت او نباشد، موجودات ديگر نيز نخواهند بود. از آنجا که ممکن است تصور رابطه مقوّم با متقوّم براي بعضي از افراد مشکل باشد، بهتر است به يک مثال توسل پيدا کنم و بگويم که نسبت اين دو مانند خورشيد و شعاع خورشيد است. شعاع خورشيد با خود خورشيد چه نسبتي دارد؟ آيا مي توان صرف نظر از خورشيد، شعاع [و پرتو آن] را منهاض و جدا در نظر گرفت؟ همچنين رابطه انسان با سايه خودش نيز بدين گونه است (البته همه اينها را به عنوان مثال عرض مي کنم). انسان با سايه خودش و نيز سايه با انسان معيت دارد. آيا اين يک معيت نيست؟ شما هر کجا رويد، سايه شما همراه شماست. بنابراين يک معيت است، اما چه نوع معيتي؟ آيا سايه شما و شما از هم جدا هستيد و سپس شما را به هم مي چسبانند؟ ابداً! سايه ضمن اينکه غير از شماست، حتي يک لحظه نمي تواند بدون شما معني و تحقق داشته باشد. سايه در تمام هستي خود، به صاحب سايه وابستگي تمام عيار دارد. اما در هر صورت سايه همان صاحب سايه نيست! اين معيت انسان با سايه خودش است.
وقتي حق تعالي مي فرمايد « هُوَ مَعَكُمْ » بدين معني که خداوند با شما و بلکه با همه موجودات معيت دارد، مانند اين است که شما با سايه خود معيت داريد. البته باز هم تکرار مي کنم که اين سخن تنها از باب تشبيه و به عنوان مثال است و نه چيز ديگر. ما مي توانيم رابطه قيومي حق را با اين مثال روشن کنيم. پس حق تعالي با همه چيز معيت دارد، منتها اين معيت يک نوع ظهور است. چنانکه انسان نيز در سايه خود ظهور پيدا مي کند. وقتي شخص آگاهي سايه شما را مي بيند، مي تواند شما را شناسايي کند. از سايه مي توان صاحب سايه را شناخت و از ظل مي توان به وجود ذي ظل پي برد. سايه در واقع به نوعي ظهور صاحب سايه است.
پس عالم، ظهور حق تبارک و تعالي است و انسان نيز ظهور او به شمار مي آيد. اما در حالتي ممکن است که سايه همه صاحب سايه را نشان دهد. همه موجودات – از ذره تا کهکشان و از ملک تا ملکوت – سايه و آينه حق هستند، ولي اين آينه ها تمام نما نيستند. هر موجودي مي تواند وجهي از حق را نشان دهد، اما تنها موجودي که مي تواند حق تبارک و تعالي را در همه جهات از جمله قهر و لطف و جلال و جمال او نشان دهد انسان کامل است. بايد توجه داشت که وقتي ما از انسان صحبت مي کنيم به انسان کامل و به طور کلي، استعداد انسان اشاره داريم و از فرد فرد انسان ها صحبت به ميان نمي آوريم. ممکن است استعداد همه افراد به صورت کامل به فعليت نرسد، بر همين اساس ما از انسان به ما هو انسان صحبت مي کنيم. انسان کامل اين توانايي را دارد که سايه و آينه تمام نماي حق باشد. بسياري از انسان ها ممکن است در اثر شرايطي که براي آنها پيش مي آيد يا خودشان رقم مي زنند نتوانند ظرفيت وجود خود را پيدا کنند و آن استعداد هايي که مي توانسته در آنها به فعليت برسد به فعليت نرسيده باشد. بنابراين فرد انسان مورد بحث ما نيست. ولي انسان به ما هو انسان به حسب طبع، ماهيت و ذات خويش داراي اين توانايي است که بتواند همه صفات جلاليه و جماليه، صلبي و ايجابي، ازلي و ابدي حق تبارک و تعالي را نشان داده و سايه کامل حق تعالي گردد. به تعبير ديگر چنين انساني آينه تمام نماي هستي حق تبارک و تعالي شناخته مي شود.
* بسيار خوب! اتفاقاً با توجه به بيانات اخير شما، مرحوم فيض کاشاني نيز معيت را به معني ظهور گرفته است. عبارت معکم در آيه « وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » نيز اشاره به اين دارد که معيت در همه انسان ها ظهور دارد، اما تام و تمام آن تنها در انسان کامل ظاهر مي شود. انسان کامل نيز کسي است که اين ظهور در او به کمال مي رسد. اين سخني بود که حضرتعالي بيان کرديد و در ضمن آن پاسخ پرسش نيز داده شد.
ضمناً بايد يک جمله اضافه کنم که من ضمير «کُم» را تنها به انسان مربوط نمي دانم. خداوند نه تنها با انسان، بلکه با همه موجودات همراه است. هيچ موجودي بدون معيت حق تحقق پيدا نمي کند. اما چون انسان هست، همه چيز هست! چرا من اينگونه ادعا مي کنم؟ اين يک ادعاي گزاف نيست! اصلاً کمال جهان در انسان است. اگر اين جهان بود ولي انسان را نداشت کامل نبود. جهان بدون انسان ناقص و شايد بي معني است. انسان، مردمک چشم هستي است. اين جهان کامل است، چون انسان در آن زندگي مي کند. جهاني که انسان نداشته باشد، جهاني ناقص و بلکه بي معني خواهد بود. مقام انسان در هستي چنين است.
[1] قرآن کريم، سوره الحديد، آيه 4 : « هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ؛ اوست که آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس به عرش پرداخت هر چه را، در زمين فرو رود و هر چه را از زمين بيرون آيد و هر چه را از آسمان فرو آيد و هر چه را بر آسمان بالا رود، ميداند و هر جا که باشيد همراه شماست و به هر کاري که ميکنيد بيناست. »
[2] قرآن کريم، سوره ق، آيه 16 : « وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ؛ ما آدمي را آفريدهايم و از وسوسههاي نفس او آگاه هستيم، زيرا از رگ گردنش به او نزديک تريم. »
ارسال شده توسط سردبير در 08 بهمن 1392 در انسان شناسي, فصل چهارم, هستي شناسي | 0 ديدگاه
http://www.maarefat.com/philosophy/o...3%D8%A7%D9%86/
نزول و صعود حقيقت مطلق در دايره وجود انسان کامل
* وجه خداوند در واقع نوعي عنايت به همه موجودات و يا به تعبير حضرتعالي و همه عرفا، به همه شئونات خداوند است. اما اين عنايت، در وجودي به نام انسان کامل متعين شد؛ به طوري که هر چه خداوند به ما مي دهد از مجراي انسان کامل گذر مي کند. حضرت محيي الدين هم در فصّ آدمي، رابطه خداوند با انسان کامل را همچون رابطه چشم با مردمک آن مي داند. از آن طرف، توجه موجودات به خداوند نيز از مجراي همين انسان کامل است.
اينجاست که خود محيي الدين، انسان کامل را وجه الله مي داند. جناب ملاصدرا هم با صراحت، انسان را وجه الله دانسته اند. همچنين در مسحورات و احاديث ائمه ما هم موضوع وجه الله تکرار شده است. چنانکه در دعاي ندبه مي خوانيم: «أَيْنَ وَجْهُ اللَهِ الَّذِي يَتَوَجَّهُ إلَيْهِ الاوْلِيآءُ» . البته نمي خواهيم بحث انسان کامل را در اين جلسه پي بگيريم، اما مي خواهيم از آن جهت که انسان کامل وجه الله است، مطالبي را بيان فرماييد. شايد دليل نکته اي که ذکر شد اين باشد که کسي مي تواند وجه الهي را به طور کامل دريافت کند که عاري از هر نوع مانع – مخصوصاً جهل – باشد. از اين نظر و با توجه به اينکه انسان کامل همانند يک آينه صاف است، بنابراين مي تواند وجه الله را به طور کامل منعکس کند. بهتر است بحث را در مورد رابطه انسان کامل با وجه الله شروع کنيم.
همانطور که اشاره فرموديد، وجه الله در واقع همان انسان کامل است؛ وجه الله الاعظم همان انسان کامل است. وجه که يک چيز بيشتر نيست! حق تعالي يکي است و وجه او هم نمي تواند بيش از يکي باشد. وجوهي هم که شما در عالم مي بينيد، همه به يک وجه بر مي گردند. اگر خداوند، واحد و متفرّد بالذات و متوحّد بالذات باشد – که همينطور هم هست – وجه او نيز واحد خواهد بود؛ وجهُ الله وجهٌ واحد.
اين نکته را قبلاً هم بارها اشاره کرده ايم که وجه يا همان صورت، همه حقيقت شيء را نشان مي دهد، پس وجه خداوند بايد حقيقت حق را نشان بدهد. حقيقت حق يعني همه اسماء و صفات و هرآنچه که در حق هست. همه آنچه در حق به صورت نامتناهي هست، در صفات و اسماء او ظاهر مي شود. البته بين اسم و صفت هم تفاوت هاي ظريفي وجود دارد که شايد در فرصت ديگري درمورد آن بحث کنيم، چرا که بعضي معتقدند که اسم همان صفت است و صفت همان اسم است، در حاليکه برخي هم بين اين دو تفاوت هايي قائل هستند.
همه صفات، مجموعاً وجه حق است و تنها موجودي که مي تواند همه صفات حق را منعکس کرده و در خود داشته باشد، انسان کامل است و بس. زيرا انسان موجودي است که جامعيت دارد و نسخه اسرار محسوب مي شود. انسان، فهرست عالم هستي بوده و کُون جامع است. هر چيزي کون دارد و مُکوّن است – هر چيزي هست – ولي هيچ موجودي جامع نيست. شجر، شجر است؛ حجر، حجر است؛ دريا، درياست؛ صحرا، صحراست؛ کبوتر، کبوتر است؛ کلاغ، کلاغ است؛ ملک، ملک است و ملکوت هم ملکوت است، اما انسان کون جامع است. انسان، هم مُلک است و هم ملکوت؛ هم درياست و هم صحرا؛ هم زمين است و هم آسمان؛ هم قهر است و هم لطف؛ هم غضب و شهوت است و هم رحمت؛ هم عقل است و هم جهل. همه اين [صفات] در انسان جمع شده و به همين دليل است که او متعلّم به تعليم اسماء الهي است. خوب توجه بفرماييد! چرا که اين آيه از معجزات قرآن کريم محسوب مي شود. البته همه قرآن معجزه است، ولي اگر هيچ آيه اي به غير از اين آيه در قرآن کريم نبود، من مي توانستم به راحتي به معجزه بودن قرآن ايمان بياورم: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» [1]
[انسان] تنها موجودي بود که خداوند همه اسماء را به او آموخت. اما اسماء چه چيزهايي هستند؟ آيا اسماء فقط الفاظ هستند؟ اسماء حق در واقع همان شئون و صفات حق هستند. آن ها همه حقايق عالم اند و خداوند همه آن ها را به انسان آموخت، در حالي که علم آن به فرشتگان آموخته نشد.
يک وقت من در جايي نوشتم که 2500 سال به پيروي از ارسطو، ما در تعريف انسان مي گوييم که: «انسان، حيوان ناطق است» و ناطق را فصل مقوّم و مقسّم انسان مي دانيم – که البته حرف مهمي هم هست – ولي چه بهتر بود اين تعريف شايع مي شد – البته حکماي ما اين حرف را گفته اند – که «انسان، موجودي است که متعلّم به تعليم اسماء الهي است»؛ اين فصل مميّز انسان است. تنها موجودي که آموزش اسماء الهي ديد، در مدرسه اسماء حق علم آموخت و فارغ التحصيل شد، انسان بود. انسان تنها شاگرد اين مدرسه است و معلم او نيز خداست.
اينکه انسان علم اسماء را آموخته، يعني او وجه کامل است. انسان کامل يعني انساني که همه صفات حق را در خودش منعکس مي کند و در دو قوس صعود و نزول، دايره هستي را در مي نوردد. توجه کنيد! اينجاست که ملک و ملکوت به هم پيوسته مي شود. پيوستگي ملک و ملکوت در انسان تحقق مي يابد. اگر انسان نبود، معلوم نبود که پيوستگي ملک و ملکوت ميسر باشد. به عبارت ديگر، انسان دايره هستي را درمي نوردد.
اگر ما بخواهيم هستي مطلق را به صورت هندسي ترسيم کنيم، آن را به شکل يک دايره ترسيم خواهيم کرد. البته اين تنها يک فرض و اگر است، چون هستي، هندسه نيست! هندسه علم کميّات و اندازه گيري است. اصلاً کلمه «هندسه» همان کلمه «اندازه» است که عربي شده است.
دايره از يک نقطه شروع مي شود. وقتي يک پرگار را حرکت مي دهيد، سر آن در يک نقطه قرار خواهد گرفت و با حرکت پرگار، دايره ترسيم مي شود. در حقيقت، دايره هستي با يک فرود و فراز تشکيل مي شود. اين دايره هستي، وجود انسان کامل است، از همين رو وجه الله کامل هم انسان است. يعني [هستي انسان] از يک نقطه شروع مي شود که آن نقطه شروع، ازل است. من قبل از ازل چيزي را پيدا نمي کنم و بلکه چيزي وجود ندارد. سپس [اين نقطه] حرکت کرده و از وحدت به کثرت نزول پيدا مي کند. بنابراين از وحدت به کثرت آمدن، خودش نوعي نزول و پايين آمدن است. البته منظورم بالا و پايين جغرافيايي و جهتي نيست، بلکه هر چه از وحدت به کثرت بياييم نزول است.
در اين نزول، يک نيم دايره تشکيل شده و در نهايت به مرکز کثرت – يا به قول صدرالمتألهين، «هيولاي اولي» که جز قابليت چيز ديگري ندارد – مي رسد. [نقطه انتهاي اين حرکت] به غير از قابليت چيز ديگري ندارد. به قابليت محض که رسيد، پايين تر از قابليت يا پتانشيليتي [2] چيز ديگري نبوده و نيستي و عدم است. سپس مجدداً از اين قابليت، حرکتي شروع شده و در طي آن از کثرت محض به وحدت مي رسد. آنگاه در يک نيم دايره ديگر، به همان نقطه آغاز – که ازل باشد – باز مي گردد.
اين دو نيم دايره نزول و صعود، دايره وجود انسان است. پس تمام کثرات در اين دايره مندرج است. اين دايره هم وجه حق است و همه چيز در وجه الله منعکس مي باشد. انسان کاملي که ما آن را اينگونه ترسيم مي کنيم، اولياء و انبياء مصاديق آن هستند و حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز مظهر کامل اين دايره هستي است.
بنابراين انسان کامل وجه الله است؛ يعني همه چيزِ حق در اين انسان ظاهر مي شود. حالا مي خواهم چه نتيجه اي بگيرم؟ اين که رسيدن به حق از طريق انسان کامل ميسر است. هيچ کس و هيچ وقت امکان ندارد که بدون عبور از انسان کامل – يعني بدون اتصال به انسان کامل – به حق برسيم. اين اتصال هم يک اتصال لفظي و در حرف نيست، بلکه بايد اتصالي به انسان کامل پيدا کرد تا بتوانيم دايره هستي را درنورديده و به حق تعالي برسيم.
اينکه ما گاهي اولياء را «شفيع» خود قرار مي دهيم، حق داريم. من نمي دانم آن آدم هاي خشک مغزي که اين حرف ها را نمي فهمند، باطن انسان کامل را نمي دانند و دچار يک خداي وهمي هستند و در يک مفهوم به دنبال خداوند رفته و اين حرف ها [اشاره به اتصال انسان کامل با خدا] را شرک مي دانند، اينها چه جور موجوداتي اند؟! اصلاً بدون اتصال به انسان کامل، راهي براي رسيدن به حقيقت نيست! سرّ رسالت و ضرورت وجود انبياء نيز همين است؛ يعني يک انسان کاملي وجود دارد که تمام انسانها بايد از مسير آن انسان کامل عبور کنند تا بتوانند دايره هستي را درنوردند. اين همان چيزي است که ما وجه الله مي گوييم. وجه الله اعظم يعني وجود انسان کامل.
[1] قرآن کريم، سوره البقره، آيه 31 : « وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ؛ و [خدا] همه نامها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: اگر راست مى گوييد، از اسامى اينها به من خبر دهيد. »
[2] Potentiality
http://www.maarefat.com/philosophy/o...3%D8%A7%D9%86/
نزول و صعود حقيقت مطلق در دايره وجود انسان کامل
* وجه خداوند در واقع نوعي عنايت به همه موجودات و يا به تعبير حضرتعالي و همه عرفا، به همه شئونات خداوند است. اما اين عنايت، در وجودي به نام انسان کامل متعين شد؛ به طوري که هر چه خداوند به ما مي دهد از مجراي انسان کامل گذر مي کند. حضرت محيي الدين هم در فصّ آدمي، رابطه خداوند با انسان کامل را همچون رابطه چشم با مردمک آن مي داند. از آن طرف، توجه موجودات به خداوند نيز از مجراي همين انسان کامل است.
اينجاست که خود محيي الدين، انسان کامل را وجه الله مي داند. جناب ملاصدرا هم با صراحت، انسان را وجه الله دانسته اند. همچنين در مسحورات و احاديث ائمه ما هم موضوع وجه الله تکرار شده است. چنانکه در دعاي ندبه مي خوانيم: «أَيْنَ وَجْهُ اللَهِ الَّذِي يَتَوَجَّهُ إلَيْهِ الاوْلِيآءُ» . البته نمي خواهيم بحث انسان کامل را در اين جلسه پي بگيريم، اما مي خواهيم از آن جهت که انسان کامل وجه الله است، مطالبي را بيان فرماييد. شايد دليل نکته اي که ذکر شد اين باشد که کسي مي تواند وجه الهي را به طور کامل دريافت کند که عاري از هر نوع مانع – مخصوصاً جهل – باشد. از اين نظر و با توجه به اينکه انسان کامل همانند يک آينه صاف است، بنابراين مي تواند وجه الله را به طور کامل منعکس کند. بهتر است بحث را در مورد رابطه انسان کامل با وجه الله شروع کنيم.
همانطور که اشاره فرموديد، وجه الله در واقع همان انسان کامل است؛ وجه الله الاعظم همان انسان کامل است. وجه که يک چيز بيشتر نيست! حق تعالي يکي است و وجه او هم نمي تواند بيش از يکي باشد. وجوهي هم که شما در عالم مي بينيد، همه به يک وجه بر مي گردند. اگر خداوند، واحد و متفرّد بالذات و متوحّد بالذات باشد – که همينطور هم هست – وجه او نيز واحد خواهد بود؛ وجهُ الله وجهٌ واحد.
اين نکته را قبلاً هم بارها اشاره کرده ايم که وجه يا همان صورت، همه حقيقت شيء را نشان مي دهد، پس وجه خداوند بايد حقيقت حق را نشان بدهد. حقيقت حق يعني همه اسماء و صفات و هرآنچه که در حق هست. همه آنچه در حق به صورت نامتناهي هست، در صفات و اسماء او ظاهر مي شود. البته بين اسم و صفت هم تفاوت هاي ظريفي وجود دارد که شايد در فرصت ديگري درمورد آن بحث کنيم، چرا که بعضي معتقدند که اسم همان صفت است و صفت همان اسم است، در حاليکه برخي هم بين اين دو تفاوت هايي قائل هستند.
همه صفات، مجموعاً وجه حق است و تنها موجودي که مي تواند همه صفات حق را منعکس کرده و در خود داشته باشد، انسان کامل است و بس. زيرا انسان موجودي است که جامعيت دارد و نسخه اسرار محسوب مي شود. انسان، فهرست عالم هستي بوده و کُون جامع است. هر چيزي کون دارد و مُکوّن است – هر چيزي هست – ولي هيچ موجودي جامع نيست. شجر، شجر است؛ حجر، حجر است؛ دريا، درياست؛ صحرا، صحراست؛ کبوتر، کبوتر است؛ کلاغ، کلاغ است؛ ملک، ملک است و ملکوت هم ملکوت است، اما انسان کون جامع است. انسان، هم مُلک است و هم ملکوت؛ هم درياست و هم صحرا؛ هم زمين است و هم آسمان؛ هم قهر است و هم لطف؛ هم غضب و شهوت است و هم رحمت؛ هم عقل است و هم جهل. همه اين [صفات] در انسان جمع شده و به همين دليل است که او متعلّم به تعليم اسماء الهي است. خوب توجه بفرماييد! چرا که اين آيه از معجزات قرآن کريم محسوب مي شود. البته همه قرآن معجزه است، ولي اگر هيچ آيه اي به غير از اين آيه در قرآن کريم نبود، من مي توانستم به راحتي به معجزه بودن قرآن ايمان بياورم: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» [1]
[انسان] تنها موجودي بود که خداوند همه اسماء را به او آموخت. اما اسماء چه چيزهايي هستند؟ آيا اسماء فقط الفاظ هستند؟ اسماء حق در واقع همان شئون و صفات حق هستند. آن ها همه حقايق عالم اند و خداوند همه آن ها را به انسان آموخت، در حالي که علم آن به فرشتگان آموخته نشد.
يک وقت من در جايي نوشتم که 2500 سال به پيروي از ارسطو، ما در تعريف انسان مي گوييم که: «انسان، حيوان ناطق است» و ناطق را فصل مقوّم و مقسّم انسان مي دانيم – که البته حرف مهمي هم هست – ولي چه بهتر بود اين تعريف شايع مي شد – البته حکماي ما اين حرف را گفته اند – که «انسان، موجودي است که متعلّم به تعليم اسماء الهي است»؛ اين فصل مميّز انسان است. تنها موجودي که آموزش اسماء الهي ديد، در مدرسه اسماء حق علم آموخت و فارغ التحصيل شد، انسان بود. انسان تنها شاگرد اين مدرسه است و معلم او نيز خداست.
اينکه انسان علم اسماء را آموخته، يعني او وجه کامل است. انسان کامل يعني انساني که همه صفات حق را در خودش منعکس مي کند و در دو قوس صعود و نزول، دايره هستي را در مي نوردد. توجه کنيد! اينجاست که ملک و ملکوت به هم پيوسته مي شود. پيوستگي ملک و ملکوت در انسان تحقق مي يابد. اگر انسان نبود، معلوم نبود که پيوستگي ملک و ملکوت ميسر باشد. به عبارت ديگر، انسان دايره هستي را درمي نوردد.
اگر ما بخواهيم هستي مطلق را به صورت هندسي ترسيم کنيم، آن را به شکل يک دايره ترسيم خواهيم کرد. البته اين تنها يک فرض و اگر است، چون هستي، هندسه نيست! هندسه علم کميّات و اندازه گيري است. اصلاً کلمه «هندسه» همان کلمه «اندازه» است که عربي شده است.
دايره از يک نقطه شروع مي شود. وقتي يک پرگار را حرکت مي دهيد، سر آن در يک نقطه قرار خواهد گرفت و با حرکت پرگار، دايره ترسيم مي شود. در حقيقت، دايره هستي با يک فرود و فراز تشکيل مي شود. اين دايره هستي، وجود انسان کامل است، از همين رو وجه الله کامل هم انسان است. يعني [هستي انسان] از يک نقطه شروع مي شود که آن نقطه شروع، ازل است. من قبل از ازل چيزي را پيدا نمي کنم و بلکه چيزي وجود ندارد. سپس [اين نقطه] حرکت کرده و از وحدت به کثرت نزول پيدا مي کند. بنابراين از وحدت به کثرت آمدن، خودش نوعي نزول و پايين آمدن است. البته منظورم بالا و پايين جغرافيايي و جهتي نيست، بلکه هر چه از وحدت به کثرت بياييم نزول است.
در اين نزول، يک نيم دايره تشکيل شده و در نهايت به مرکز کثرت – يا به قول صدرالمتألهين، «هيولاي اولي» که جز قابليت چيز ديگري ندارد – مي رسد. [نقطه انتهاي اين حرکت] به غير از قابليت چيز ديگري ندارد. به قابليت محض که رسيد، پايين تر از قابليت يا پتانشيليتي [2] چيز ديگري نبوده و نيستي و عدم است. سپس مجدداً از اين قابليت، حرکتي شروع شده و در طي آن از کثرت محض به وحدت مي رسد. آنگاه در يک نيم دايره ديگر، به همان نقطه آغاز – که ازل باشد – باز مي گردد.
اين دو نيم دايره نزول و صعود، دايره وجود انسان است. پس تمام کثرات در اين دايره مندرج است. اين دايره هم وجه حق است و همه چيز در وجه الله منعکس مي باشد. انسان کاملي که ما آن را اينگونه ترسيم مي کنيم، اولياء و انبياء مصاديق آن هستند و حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز مظهر کامل اين دايره هستي است.
بنابراين انسان کامل وجه الله است؛ يعني همه چيزِ حق در اين انسان ظاهر مي شود. حالا مي خواهم چه نتيجه اي بگيرم؟ اين که رسيدن به حق از طريق انسان کامل ميسر است. هيچ کس و هيچ وقت امکان ندارد که بدون عبور از انسان کامل – يعني بدون اتصال به انسان کامل – به حق برسيم. اين اتصال هم يک اتصال لفظي و در حرف نيست، بلکه بايد اتصالي به انسان کامل پيدا کرد تا بتوانيم دايره هستي را درنورديده و به حق تعالي برسيم.
اينکه ما گاهي اولياء را «شفيع» خود قرار مي دهيم، حق داريم. من نمي دانم آن آدم هاي خشک مغزي که اين حرف ها را نمي فهمند، باطن انسان کامل را نمي دانند و دچار يک خداي وهمي هستند و در يک مفهوم به دنبال خداوند رفته و اين حرف ها [اشاره به اتصال انسان کامل با خدا] را شرک مي دانند، اينها چه جور موجوداتي اند؟! اصلاً بدون اتصال به انسان کامل، راهي براي رسيدن به حقيقت نيست! سرّ رسالت و ضرورت وجود انبياء نيز همين است؛ يعني يک انسان کاملي وجود دارد که تمام انسانها بايد از مسير آن انسان کامل عبور کنند تا بتوانند دايره هستي را درنوردند. اين همان چيزي است که ما وجه الله مي گوييم. وجه الله اعظم يعني وجود انسان کامل.
[1] قرآن کريم، سوره البقره، آيه 31 : « وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ؛ و [خدا] همه نامها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: اگر راست مى گوييد، از اسامى اينها به من خبر دهيد. »
[2] Potentiality
ارسال شده توسط سردبير در 02 آبان 1392 در تجلي, عرفان, فصل چهارم, هستي شناسي | 4 ديدگاه
http://www.maarefat.com/mysticism/%D...E%D9%84%D9%82/
بررسي تفصيلي نسبت حق و خلق
* استاد! سؤالي که مطرح است اين است که خداوند به کُنه خويش غيب الغيوب بوده و دست کُمّل اولياء هم از آن کوتاه است. به قول شيخ عطار که مي فرمايد:
جويندگان گوهر درياي کنه تو / در وادي يقين و گمان از تو بي خبر [1]
اما طبق آنچه در بحث هاي گذشته ما هم مطرح شد، خداوند به وجه خود در اشياء ظهور دارد. اکنون مي خواهيم نسبت موجودات با خدا، مخصوصاً انسان و به ويژه انسان سالکي که در مسير سلوک خود دچار تحول مي شود و مراتب گوناگوني را تحصيل مي کند را بررسي کنيم و ببينيم که چنين انساني چه نسبتي مي تواند با وجه الله داشته باشد؟
بسم الله الرحمن الرحيم
خب، همان طور که اشاره کرديد، حق تبارک و تعالي در مقام ذات، کُنه است و راهي به ذات نيست. شايد اصلاً بتوان گفت که به هر ذاتي راه نيست! ذات هم چند تا ذات نيست؛ بلکه ذات، يک چيز بيشتر نيست. اينها همه تقسيم بندي هايي است که فلاسفه انجام داده اند، اما ذات – از آن جهت که ذات است – يک چيز بيشتر نبوده و به آن راه نيست.
ذات، هميشه در «وجه» ظاهر مي شود و معناي ظهور و بطون نيز از همين مسئله ناشي مي گردد. در واقع، حقيقت هستي، هم ظاهر است و هم باطن، ولي ما هميشه با ظاهر ارتباط داريم. شايد بتوانيم بگوييم که در مقام باطن [خود] با باطن هم ارتباط داريم، ولي به مجرد اينکه از اين ارتباط صحبت کنيم، مجدداً ظاهر مي شويم. ارتباط در مقام ظهور معني پيدا مي کند و تا چيزي ظاهر نباشد ارتباط هم نيست.
وقتي شما از وجه حق تبارک و تعالي صحبت مي کنيد که در آيات کريمه قرآن و روايات نيز اين مطلب آمده است، و همچنين از نسبت آن با موجودات و سالک سؤال کرديد، بايد گفت که در واقع همه چيز وجه حق است و چيزي جز وجه حق نيست. مسائل عرفاني، همان طور که خودتان هم اشاره کرديد، در هر حال با مسائل هستي و وجود سر و کار دارد. اما متأسفانه مقداري حس يا حالت وجودشناسي و هستي شناسي در انسان ها ضعيف است. با اينکه مسئله وجود از ابده بديهيات است و همه کس با وجود و در وجود زندگي مي کند و به وجود مي انديشد – چرا که همه چيز وجود است – اما به همان اندازه که وجود، گسترده و بديهي و فراوان است، به همان اندازه هم پيچيده و پنهان است.
* شايد علت تغافل از آن نيز همين فراواني هستي باشد!
[مسلماً] همين طور است! يعني ديدار مي نمايد و پنهان مي شود. هم ظاهر است و هم در عين ظهور پنهان مي شود. در يک کلمه شايد بتوان اين طور گفت، بلکه حتماً اين طور خواهيم گفت که علت پنهاني او، شدت ظهورش است. شدت ظهور، گاهي موجب پنهاني است و اين نکته اي است که کمتر بدان توجه شده است.
* «يا من هو اختفي لفرط نوره» [2]
گاهي پنهاني مربوط به عدم ظهور است؛ يعني موانع و حجاب هايي هستند که روي چيزي را مي پوشانند. اين يک نوع پوشيدگي است که در اين عالم فراوان وجود دارد. بسياري از چيزها هستند که الآن براي ما پوشيده هستند، زيرا حجاب هايي جلوي آنها را گرفته و مانعي سر راه آن وجود دارد که ما به آن راه نداريم. اما گاهي شدت ظهور است که موجب پنهاني مي شود. و در وجه حق، مسئله بدين گونه است. وجه حق، آنچنان آشکار است و ظاهر خيره کننده اي دارد که در پنهاني مي رود و انسان متوجه وجه حق نمي شود. در حالي که به هر چه بنگري، جز وجه حق چيز ديگري نيست.
وقتي شما به هستي وارد شديد، بايد با زبان هستي از آن صحبت کنيد. نکته اي که من بايد در اينجا توضيح دهم تا شايد براي هميشه حل شود اين است که اشخاص فکر مي کنند درباره هستي صحبت مي کنند. شايد خيلي از فيلسوفان هم اينگونه فکر کنند؛ شايد! ما وقتي درباره هستي صحبت مي کنيم، اين کار ما معنايي دارد. معناي آن اين است که هستي در جايي هست و ما در طرف مقابل هستي ايستاده و درباره آن صحبت مي کنيم! هميشه درباره چيزي صحبت کردن يا به قول فرنگي ها (Aboutness) به اين معناست که چيزي وجود دارد که صحبت کننده از آن جداست و بر آن چيز احاطه دارد، سپس چون نسبت به آن احاطه دارد، درباره آن صحبت مي کند. اين معناي «درباره چيزي صحبت کردن» است.
اکنون وقتي شما مي گوييد که ما مي خواهيم درباره وجود صحبت کنيم، مفهوم آن همان است که عرض کردم؛ يعني وجود در مقابل ماست و من يا شمايي که اينجا ايستاده ايد مي خواهيد درباره وجود صحبت کنيد. اما سؤال اين است که شما کجا ايستاده ايد و درباره وجود صحبت مي کنيد؟! آيا در بيرون از وجود ايستاده ايد و درباره آن صحبت مي کنيد؟ اما وجود که بيرون ندارد! درباره اين ميز مي توان صحبت کرد، چرا که اين ميز در اينجاست و من بيرون از آن قرار گرفته ام؛ پس چون من بر اين ميز اشراف دارم مي توانم درباره آن صحبت کنم. همچنين است صحبت کردن درباره اين ديوار و شجر و حجر. اما کسي که مي خواهد درباره وجود حرف بزند، بايد در جايي بيرون از وجود قرار داشته باشد و درباره آن صحبت کند. اما آيا بيروني از وجود هست؟ اصلاً وجود، بيرون ندارد و بيرون از آن نمي توان چيزي را فرض کرد.
پس درباره وجود صحبت کردن با درباره چيزهاي ديگر صحبت کردن متفاوت است. لفظ آن يکي است و ما مي توانيم درباره هر چيزي صحبت کنيم، چون از آن جدا شده و فاصله مي گيريم، آنگاه درباره آن حرف مي زنيم. اما وقتي مي خواهيم درباره وجود صحبت کنيم بايد حواسمان جمع باشد که بيرون از وجود نايستاده ايم. وجود، بيروني ندارد تا ما بيرون از آن بايستيم. ما هر کجا باشيم از شئون و مظاهر وجوديم و در وجود هستيم: «به کجا رود کبوتر که اسير باز باشد؟» [3]
بنابراين شايد درباره وجود صحبت کردن، در تحليل نهايي و عقلاني به اين موضوع برگردد که در واقع، خودِ وجود درباره وجود صحبت مي کند. ما وقتي مي توانيم درباره وجود صحبت کنيم که از زبان وجود سخن بگوييم. من اگر غير از وجود هستم، هرگز نمي توانم درباره وجود حرف بزنم و اگر من درباره وجود سخن مي گويم، بايد به زبان وجود صحبت بکنم.
اکنون مي توان اين مطلب را توسعه داد و اذعان کرد که درباره حق تعالي هم موضوع از اين قرار است. حق، چيزي جداي از شما نيست. اگر بخواهيد درباره حق صحبت کنيد، حق بايد درباره حق سخن بگويد. يعني زبان شما بايد زبان حقّاني شود. تنها با زبان حق مي توان درباره حق سخن گفت و به زبان غير حق، درباره حق سخن گفته نمي شود.
* حالا سؤالي در اينجا مطرح مي شود. در رابطه با همين بيان شما، جناب محيي الدين در فتوحات، از پيچيدگي نسبت خدا با غير او صحبت مي کند. بسياري از عرفا و حکماي ديگر هم به تبع از ايشان همين حرف را مي زنند. ايشان مي گويد که: «لا نسبة بينه و بين العباد الي بالعناية و لا سبب الّي الحکم و لا وقت بغير الازل». اين مطلب نشان از اين دارد که نسبتي که ميان خدا و غير او هست، تنها عنايت اوست و سببي که هست تنها حکم او و وقتي که هست تنها ازل است.
خب، همان طور که اشاره کرديد، اين مطلب دقيقاً به محتواي عرض بنده اشاره دارد. محتواي حرف من هم همين است. اولاً من در اينجا بايد توضيحي بدهم و بعد از آن وارد بحث شما بشويم. غالب مردم در مسئله توحيد، از اثبات خداوند صحبت مي کنند. آنها تلاش مي کنند خدا يا مبدأ را بوسيله يک بيان يا يک برهان و دليل اثبات کنند. البته اين خوب است اما خيلي مهم نيست. اثبات مبدأ مشکل چنداني ندارد. شايد هيچ انسان عاقل و باشعوري در عالم پيدا نشود که به يک مبدأ قائل نباشد. مگر مي شود که کسي به مبدأ قائل نباشد؟! اين اصلاً موضوع کثير اشکالي و مشکل بزرگي نيست که ما خود را براي آن به زحمت بيندازيم. اگر کسي عناد نداشته باشد و خودش را به کوچه علي چپ نزند و با حقيقت خصومت نورزد، اثبات مبدأ مشکل بزرگي نخواهد بود. يعني همه کس به فطرت خود، به هويت و عقل خود به مبدأ اعتراف دارد. اما مشکل پيچيده پس از قبول يک مبدأ بزرگ و لايتناهي و ازلي و ابدي و محيط و سرمدي آن است که نسبت آن با ساير موجودات چگونه است؟ نسبت حق با ديگر يا نسبت مبدأ با ذوالمبدأ بسيار پيچيده است. هر اندازه ما در اين مسئله درنگ و تأمل کنيم شايسته خواهد بود. اين هم که محيي الدين اين مطلب را بيان کرده به نکته دقيقي اشاره کرده است.
مهم اين است که ما نسبت مبدأ و ذوالمبدأ را بشناسيم و بدانيم که آن چه نسبتي است. اگر مبدأ، محيط است (دلم مي خواهد به اين کلمه محيط دقت کنيد!) پس به همه چيز احاطه قيومي دارد. يعني مقوم [پديده ها] بوده و [مخلوقات] از گسترش او هستند. او مشرف است، محيط است، ازلي است و چون ازلي است، سرمدي است. وقت در سرمد و ازل مندک است. نسبت ميان وقت و ازل چه نسبتي است؟ اوقات، قطعات زودگذري است که در ازل و ابد مندک و مضمحل هستند. ازل و ابد چيزي براي غير باقي نمي گذارند. هر [حقيقت] ازلي، ابدي هم خواهد بود. ما ازلي بدون ابدي و ابدي بدون ازلي نداريم، زيرا اين دو متلازم يکديگرند. هميشه و به طور کلي، هر ابدي ازلي است و هر ازلي هم ابدي است. به قول حافظ: «آنچه آغاز ندارد نپذيرد انجام» [4] . اين يک قائده عقلي است؛ چيزي که آغاز ندارد، انجام هم ندارد و چيزي که ابتدا ندارد، انتها نيز نخواهد داشت.
http://www.maarefat.com/mysticism/%D...E%D9%84%D9%82/
بررسي تفصيلي نسبت حق و خلق
* استاد! سؤالي که مطرح است اين است که خداوند به کُنه خويش غيب الغيوب بوده و دست کُمّل اولياء هم از آن کوتاه است. به قول شيخ عطار که مي فرمايد:
جويندگان گوهر درياي کنه تو / در وادي يقين و گمان از تو بي خبر [1]
اما طبق آنچه در بحث هاي گذشته ما هم مطرح شد، خداوند به وجه خود در اشياء ظهور دارد. اکنون مي خواهيم نسبت موجودات با خدا، مخصوصاً انسان و به ويژه انسان سالکي که در مسير سلوک خود دچار تحول مي شود و مراتب گوناگوني را تحصيل مي کند را بررسي کنيم و ببينيم که چنين انساني چه نسبتي مي تواند با وجه الله داشته باشد؟
بسم الله الرحمن الرحيم
خب، همان طور که اشاره کرديد، حق تبارک و تعالي در مقام ذات، کُنه است و راهي به ذات نيست. شايد اصلاً بتوان گفت که به هر ذاتي راه نيست! ذات هم چند تا ذات نيست؛ بلکه ذات، يک چيز بيشتر نيست. اينها همه تقسيم بندي هايي است که فلاسفه انجام داده اند، اما ذات – از آن جهت که ذات است – يک چيز بيشتر نبوده و به آن راه نيست.
ذات، هميشه در «وجه» ظاهر مي شود و معناي ظهور و بطون نيز از همين مسئله ناشي مي گردد. در واقع، حقيقت هستي، هم ظاهر است و هم باطن، ولي ما هميشه با ظاهر ارتباط داريم. شايد بتوانيم بگوييم که در مقام باطن [خود] با باطن هم ارتباط داريم، ولي به مجرد اينکه از اين ارتباط صحبت کنيم، مجدداً ظاهر مي شويم. ارتباط در مقام ظهور معني پيدا مي کند و تا چيزي ظاهر نباشد ارتباط هم نيست.
وقتي شما از وجه حق تبارک و تعالي صحبت مي کنيد که در آيات کريمه قرآن و روايات نيز اين مطلب آمده است، و همچنين از نسبت آن با موجودات و سالک سؤال کرديد، بايد گفت که در واقع همه چيز وجه حق است و چيزي جز وجه حق نيست. مسائل عرفاني، همان طور که خودتان هم اشاره کرديد، در هر حال با مسائل هستي و وجود سر و کار دارد. اما متأسفانه مقداري حس يا حالت وجودشناسي و هستي شناسي در انسان ها ضعيف است. با اينکه مسئله وجود از ابده بديهيات است و همه کس با وجود و در وجود زندگي مي کند و به وجود مي انديشد – چرا که همه چيز وجود است – اما به همان اندازه که وجود، گسترده و بديهي و فراوان است، به همان اندازه هم پيچيده و پنهان است.
* شايد علت تغافل از آن نيز همين فراواني هستي باشد!
[مسلماً] همين طور است! يعني ديدار مي نمايد و پنهان مي شود. هم ظاهر است و هم در عين ظهور پنهان مي شود. در يک کلمه شايد بتوان اين طور گفت، بلکه حتماً اين طور خواهيم گفت که علت پنهاني او، شدت ظهورش است. شدت ظهور، گاهي موجب پنهاني است و اين نکته اي است که کمتر بدان توجه شده است.
* «يا من هو اختفي لفرط نوره» [2]
گاهي پنهاني مربوط به عدم ظهور است؛ يعني موانع و حجاب هايي هستند که روي چيزي را مي پوشانند. اين يک نوع پوشيدگي است که در اين عالم فراوان وجود دارد. بسياري از چيزها هستند که الآن براي ما پوشيده هستند، زيرا حجاب هايي جلوي آنها را گرفته و مانعي سر راه آن وجود دارد که ما به آن راه نداريم. اما گاهي شدت ظهور است که موجب پنهاني مي شود. و در وجه حق، مسئله بدين گونه است. وجه حق، آنچنان آشکار است و ظاهر خيره کننده اي دارد که در پنهاني مي رود و انسان متوجه وجه حق نمي شود. در حالي که به هر چه بنگري، جز وجه حق چيز ديگري نيست.
وقتي شما به هستي وارد شديد، بايد با زبان هستي از آن صحبت کنيد. نکته اي که من بايد در اينجا توضيح دهم تا شايد براي هميشه حل شود اين است که اشخاص فکر مي کنند درباره هستي صحبت مي کنند. شايد خيلي از فيلسوفان هم اينگونه فکر کنند؛ شايد! ما وقتي درباره هستي صحبت مي کنيم، اين کار ما معنايي دارد. معناي آن اين است که هستي در جايي هست و ما در طرف مقابل هستي ايستاده و درباره آن صحبت مي کنيم! هميشه درباره چيزي صحبت کردن يا به قول فرنگي ها (Aboutness) به اين معناست که چيزي وجود دارد که صحبت کننده از آن جداست و بر آن چيز احاطه دارد، سپس چون نسبت به آن احاطه دارد، درباره آن صحبت مي کند. اين معناي «درباره چيزي صحبت کردن» است.
اکنون وقتي شما مي گوييد که ما مي خواهيم درباره وجود صحبت کنيم، مفهوم آن همان است که عرض کردم؛ يعني وجود در مقابل ماست و من يا شمايي که اينجا ايستاده ايد مي خواهيد درباره وجود صحبت کنيد. اما سؤال اين است که شما کجا ايستاده ايد و درباره وجود صحبت مي کنيد؟! آيا در بيرون از وجود ايستاده ايد و درباره آن صحبت مي کنيد؟ اما وجود که بيرون ندارد! درباره اين ميز مي توان صحبت کرد، چرا که اين ميز در اينجاست و من بيرون از آن قرار گرفته ام؛ پس چون من بر اين ميز اشراف دارم مي توانم درباره آن صحبت کنم. همچنين است صحبت کردن درباره اين ديوار و شجر و حجر. اما کسي که مي خواهد درباره وجود حرف بزند، بايد در جايي بيرون از وجود قرار داشته باشد و درباره آن صحبت کند. اما آيا بيروني از وجود هست؟ اصلاً وجود، بيرون ندارد و بيرون از آن نمي توان چيزي را فرض کرد.
پس درباره وجود صحبت کردن با درباره چيزهاي ديگر صحبت کردن متفاوت است. لفظ آن يکي است و ما مي توانيم درباره هر چيزي صحبت کنيم، چون از آن جدا شده و فاصله مي گيريم، آنگاه درباره آن حرف مي زنيم. اما وقتي مي خواهيم درباره وجود صحبت کنيم بايد حواسمان جمع باشد که بيرون از وجود نايستاده ايم. وجود، بيروني ندارد تا ما بيرون از آن بايستيم. ما هر کجا باشيم از شئون و مظاهر وجوديم و در وجود هستيم: «به کجا رود کبوتر که اسير باز باشد؟» [3]
بنابراين شايد درباره وجود صحبت کردن، در تحليل نهايي و عقلاني به اين موضوع برگردد که در واقع، خودِ وجود درباره وجود صحبت مي کند. ما وقتي مي توانيم درباره وجود صحبت کنيم که از زبان وجود سخن بگوييم. من اگر غير از وجود هستم، هرگز نمي توانم درباره وجود حرف بزنم و اگر من درباره وجود سخن مي گويم، بايد به زبان وجود صحبت بکنم.
اکنون مي توان اين مطلب را توسعه داد و اذعان کرد که درباره حق تعالي هم موضوع از اين قرار است. حق، چيزي جداي از شما نيست. اگر بخواهيد درباره حق صحبت کنيد، حق بايد درباره حق سخن بگويد. يعني زبان شما بايد زبان حقّاني شود. تنها با زبان حق مي توان درباره حق سخن گفت و به زبان غير حق، درباره حق سخن گفته نمي شود.
* حالا سؤالي در اينجا مطرح مي شود. در رابطه با همين بيان شما، جناب محيي الدين در فتوحات، از پيچيدگي نسبت خدا با غير او صحبت مي کند. بسياري از عرفا و حکماي ديگر هم به تبع از ايشان همين حرف را مي زنند. ايشان مي گويد که: «لا نسبة بينه و بين العباد الي بالعناية و لا سبب الّي الحکم و لا وقت بغير الازل». اين مطلب نشان از اين دارد که نسبتي که ميان خدا و غير او هست، تنها عنايت اوست و سببي که هست تنها حکم او و وقتي که هست تنها ازل است.
خب، همان طور که اشاره کرديد، اين مطلب دقيقاً به محتواي عرض بنده اشاره دارد. محتواي حرف من هم همين است. اولاً من در اينجا بايد توضيحي بدهم و بعد از آن وارد بحث شما بشويم. غالب مردم در مسئله توحيد، از اثبات خداوند صحبت مي کنند. آنها تلاش مي کنند خدا يا مبدأ را بوسيله يک بيان يا يک برهان و دليل اثبات کنند. البته اين خوب است اما خيلي مهم نيست. اثبات مبدأ مشکل چنداني ندارد. شايد هيچ انسان عاقل و باشعوري در عالم پيدا نشود که به يک مبدأ قائل نباشد. مگر مي شود که کسي به مبدأ قائل نباشد؟! اين اصلاً موضوع کثير اشکالي و مشکل بزرگي نيست که ما خود را براي آن به زحمت بيندازيم. اگر کسي عناد نداشته باشد و خودش را به کوچه علي چپ نزند و با حقيقت خصومت نورزد، اثبات مبدأ مشکل بزرگي نخواهد بود. يعني همه کس به فطرت خود، به هويت و عقل خود به مبدأ اعتراف دارد. اما مشکل پيچيده پس از قبول يک مبدأ بزرگ و لايتناهي و ازلي و ابدي و محيط و سرمدي آن است که نسبت آن با ساير موجودات چگونه است؟ نسبت حق با ديگر يا نسبت مبدأ با ذوالمبدأ بسيار پيچيده است. هر اندازه ما در اين مسئله درنگ و تأمل کنيم شايسته خواهد بود. اين هم که محيي الدين اين مطلب را بيان کرده به نکته دقيقي اشاره کرده است.
مهم اين است که ما نسبت مبدأ و ذوالمبدأ را بشناسيم و بدانيم که آن چه نسبتي است. اگر مبدأ، محيط است (دلم مي خواهد به اين کلمه محيط دقت کنيد!) پس به همه چيز احاطه قيومي دارد. يعني مقوم [پديده ها] بوده و [مخلوقات] از گسترش او هستند. او مشرف است، محيط است، ازلي است و چون ازلي است، سرمدي است. وقت در سرمد و ازل مندک است. نسبت ميان وقت و ازل چه نسبتي است؟ اوقات، قطعات زودگذري است که در ازل و ابد مندک و مضمحل هستند. ازل و ابد چيزي براي غير باقي نمي گذارند. هر [حقيقت] ازلي، ابدي هم خواهد بود. ما ازلي بدون ابدي و ابدي بدون ازلي نداريم، زيرا اين دو متلازم يکديگرند. هميشه و به طور کلي، هر ابدي ازلي است و هر ازلي هم ابدي است. به قول حافظ: «آنچه آغاز ندارد نپذيرد انجام» [4] . اين يک قائده عقلي است؛ چيزي که آغاز ندارد، انجام هم ندارد و چيزي که ابتدا ندارد، انتها نيز نخواهد داشت.
اکنون برگرديم به اين پرسش که چيزي که ازلي و ابدي و سرمدي است و مبدأ محيط است، چه نسبتي با ذوالمبدأ دارد؟ هيچ چاره اي نيست جز اين که بگوييم اين نسبت، نسبت شأن و ذوالشأن است؛ يعني همه چيز شأن بوده و او ذوالشأن است. يا اينکه بگوييم نسبت ميان مبدأ و ذوالمبدأ است؛ به اين معنا که او مبدأ است و همه چيز به آن وصل است. و يا اينکه بگوييم اين رابطه همچون نسبت ميان ضل و ذي ضل است. همچنين نسبت وجه و ذوالوجه هم در اين باره درست است. همه اينها مي تواند تعبيرات صحيحي بوده باشد، اما من ترجيح مي دهم از نسبت ضل و ذي ضل صحبت کنم، اگر چه از شأن و ذوالشأن هم مي توان استفاده کرد. پس او حقيقت است و همه چيز سايه هاي اوست.
اکنون بايد بحث را متمرکز کنيم در نسبتي که سايه با صاحب سايه دارد و ببينيم که سايه با صاحب سايه چه نسبتي دارد؟ به نظر مي رسد که در يکي از بحث هاي گذشته به اين موضوع اشاره کرديم و گفتيم که نسبت حق تعالي و موجودات اين عالم، حتي مانند نسبت نَم و يَم نيست، همچنين مانند نسبت دريا و امواج هم نيست. در اين بيان ها تا حدي تسامح وجود دارد، اما بهترين نسبت، همان نسبت ضل و ذي ضل است که در قرآن کريم نيز بدان اشاره شده است.
* خداوند در قرآن مي فرمايد: « أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ » [5]
مدّ ظلّ، امتداد ظل است. ظلّ چگونه امتداد پيدا مي کند؟ به امتداد صاحب سايه امتداد مي يابد. مادامي که صاحب سايه امتداد ندارد، ظل هم امتداد ندارد. امتداد ظل و کشش سايه، وابسته به کشش صاحب سايه است.
خب، همين مطلب را مي توانيم به وجه و ذوالوجه هم تعبير کنيم که شما هم در پرسش خود اشاره به اين مسئله داشتيد. وجه، در واقع سايه صاحب سايه است. يعني وجه حق آشکار است. اگر ما به اين نسبت توجه کنيم، خيلي از حرف ها را کمتر مي زنيم و خيلي از حرف ها را بيشتر مي زنيم! يعني درک ما از هستي عوض مي شود و انانيت ها مقداري کمتر مي گردد، همچنين خودخواهي ها، خيره سري ها و عناد ها در ما کاهش مي يابد.
اين در واقع وجههي هستي شناسي حکما و عرفا و متألّهين بزرگ بوده است. وقتي که آنها از هستي سخن مي گويند، در واقع به زبان هستي سخن مي گويند. يعني خودشان در مقابل هستي نمي ايستند و درباره هستي صحبت کنند. به همين جهت وقتي شما کتب عرفا را نگاه کنيد [توجه به اين موضوع به روشني قابل مشاهده است]. مثلاً در رأس کتب عرفاني، کتاب «کشف المحجوب» قرار دارد [که نام اين کتاب ناشي از همين طرز فکر است]. در واقع کشف هستي به اين است که شما غبارها را جارو کنيد و نقاب ها و حجاب ها را برداريد، نه اينکه خودتان نوري بر هستي بيفکنيد. تو نوري غير از هستي نداري که مي خواهي بر او نور بيفکني! هر چه نور است از هستي است و من نوري ندارم که به هستي بيفکنم.
اين اشتباه بزرگ هميشه از اينجا براي اشخاص بوجود مي آيد که بين «وجود» و «موجود» اشتباه گرفته اند. ما از وجود صحبت مي کنيم، ولي توجه ما به موجود تعلق مي گيرد و البته بين وجود و موجود فرق زيادي هست. اين اشتباه يا مغالطه، از همينجا ناشي مي شود. چون درک وجود سخت است، وقتي ما از وجود هم صحبت مي کنيم در واقع به موجود اشاره داريم، در حالي که توجه نداريم که موجود، پرتو وجود است و چون وجود هست، موجود هم هست، نه اينکه چون موجود هست پس وجود هست. همينجا اين اشتباه پيش مي آيد و وقتي اصالت را به موجود مي دهيم، آنگاه گمان مي کنيم که بايد از اين موجودات پراکنده و متکثر و لايتناهي، يک معني عام و انتزاعي به نام وجود را انتزاع کنيم. از همين روست که غالباً اشخاص، وجود را امري اعتباري و انتزاعي مي دانند. عموم مردم اينگونه فکر مي کنند که وقتي من اين موجودات را مي بينيم، در ذهنم يک معني عام از آنها انتزاع مي کنم و اين مفهوم عام و فراگير و گسترده را وجود مي نامم. در حالي که اين حرف کاملاً اشتباه است. اين اشتباه از آن رو صورت مي گيرد که اشخاص، اصالت را به موجود مي دهند؛ يعني اول موجودات را مي بينند و سپس وجود را انتزاع مي کنند، در حالي که موجود بدون وجود، موجود نيست. ما بايد از اين اشخاص اين سؤال را بپرسيم که آيا موجود در پرتو وجود موجود است و چون وجود هست، موجودات هم هستند يا اينکه چون موجود هست، وجود هم هست؟! ما نمي توانيم بگوييم که وجود از موجود گرفته مي شود، بلکه بايد بگوييم موجود در پرتو وجود، موجود است. پس اگر اصل بر وجود است و ما غالباً موجود را ديده و آن را بجاي وجود مي گذاريم، بايد اين اشتباه را برطرف کنيم.
* به قول مولانا: « اي تو گويي از دم هستي بر آن / پرده اي ديگر بر او بستي بدان » [6]
ما چاره اي جز اين نداريم که اول موجودات را ببينيم. ما وقتي نگاه مي کنيم، در نظره اول موجودات را مي بينيم. البته متوجه اين موضوع نيستيم که قبل از ديدن موجودات، وجود را ديده ايم. اگر وجود را در فطرت و باطن خود نبينيم، موجود را هم نمي بينيم. اما متوجه اين نکته نيستيم. به همين دليل موجود را بجاي وجود گرفته و اصالت را به موجود مي دهيم. وجود را هم از جمله اعتباريات و انتزاعيات مي شماريم. اما « نخستين نظره بر نور وجود است » [7] بايد به اين نکته توجه داشت.
[1] عطار، ديوان اشعار، غزليات، غزل شماره 394
[2] حاج ملاهادي سبزواري، شرح منظومه
[3] سعدي، ديوان اشعار، غزليات، غزل 194. جناب سعدي در آن بيت مي فرمايند: عجبست اگر توانم که سفر کنم ز دستت / به کجا رود کبوتر که اسير باز باشد
[4] حافظ، غزليات، غزل شماره 310. جناب حافظ در آن بيت مي فرمايند: ماجراي من و معشوق مرا پايان نيست / هر چه آغاز ندارد نپذيرد انجام
[5] قرآن کريم، الفرقان، آيه 45 : « أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاء لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا ؛ آيا نديده اي که پروردگارت چگونه سايه را گسترده است؟ و اگر مي خواست، آن را ساکن قرار مي داد، آن گاه خورشيد را بر آن دليل گردانيديم. »
[6] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر سوم، بخش 226 – با خويش آمدن عاشق بيهوش و روي آوردن به ثنا و شکر معشوق
[7] اشاره به بيتي از گلشن راز با اين مضمون: محقق را که وحدت در شهود است / نخستين نظره بر نور وجود است (شيخ محمود شبستري، گلشن راز، بخش 4 – جواب)
اکنون بايد بحث را متمرکز کنيم در نسبتي که سايه با صاحب سايه دارد و ببينيم که سايه با صاحب سايه چه نسبتي دارد؟ به نظر مي رسد که در يکي از بحث هاي گذشته به اين موضوع اشاره کرديم و گفتيم که نسبت حق تعالي و موجودات اين عالم، حتي مانند نسبت نَم و يَم نيست، همچنين مانند نسبت دريا و امواج هم نيست. در اين بيان ها تا حدي تسامح وجود دارد، اما بهترين نسبت، همان نسبت ضل و ذي ضل است که در قرآن کريم نيز بدان اشاره شده است.
* خداوند در قرآن مي فرمايد: « أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ » [5]
مدّ ظلّ، امتداد ظل است. ظلّ چگونه امتداد پيدا مي کند؟ به امتداد صاحب سايه امتداد مي يابد. مادامي که صاحب سايه امتداد ندارد، ظل هم امتداد ندارد. امتداد ظل و کشش سايه، وابسته به کشش صاحب سايه است.
خب، همين مطلب را مي توانيم به وجه و ذوالوجه هم تعبير کنيم که شما هم در پرسش خود اشاره به اين مسئله داشتيد. وجه، در واقع سايه صاحب سايه است. يعني وجه حق آشکار است. اگر ما به اين نسبت توجه کنيم، خيلي از حرف ها را کمتر مي زنيم و خيلي از حرف ها را بيشتر مي زنيم! يعني درک ما از هستي عوض مي شود و انانيت ها مقداري کمتر مي گردد، همچنين خودخواهي ها، خيره سري ها و عناد ها در ما کاهش مي يابد.
اين در واقع وجههي هستي شناسي حکما و عرفا و متألّهين بزرگ بوده است. وقتي که آنها از هستي سخن مي گويند، در واقع به زبان هستي سخن مي گويند. يعني خودشان در مقابل هستي نمي ايستند و درباره هستي صحبت کنند. به همين جهت وقتي شما کتب عرفا را نگاه کنيد [توجه به اين موضوع به روشني قابل مشاهده است]. مثلاً در رأس کتب عرفاني، کتاب «کشف المحجوب» قرار دارد [که نام اين کتاب ناشي از همين طرز فکر است]. در واقع کشف هستي به اين است که شما غبارها را جارو کنيد و نقاب ها و حجاب ها را برداريد، نه اينکه خودتان نوري بر هستي بيفکنيد. تو نوري غير از هستي نداري که مي خواهي بر او نور بيفکني! هر چه نور است از هستي است و من نوري ندارم که به هستي بيفکنم.
اين اشتباه بزرگ هميشه از اينجا براي اشخاص بوجود مي آيد که بين «وجود» و «موجود» اشتباه گرفته اند. ما از وجود صحبت مي کنيم، ولي توجه ما به موجود تعلق مي گيرد و البته بين وجود و موجود فرق زيادي هست. اين اشتباه يا مغالطه، از همينجا ناشي مي شود. چون درک وجود سخت است، وقتي ما از وجود هم صحبت مي کنيم در واقع به موجود اشاره داريم، در حالي که توجه نداريم که موجود، پرتو وجود است و چون وجود هست، موجود هم هست، نه اينکه چون موجود هست پس وجود هست. همينجا اين اشتباه پيش مي آيد و وقتي اصالت را به موجود مي دهيم، آنگاه گمان مي کنيم که بايد از اين موجودات پراکنده و متکثر و لايتناهي، يک معني عام و انتزاعي به نام وجود را انتزاع کنيم. از همين روست که غالباً اشخاص، وجود را امري اعتباري و انتزاعي مي دانند. عموم مردم اينگونه فکر مي کنند که وقتي من اين موجودات را مي بينيم، در ذهنم يک معني عام از آنها انتزاع مي کنم و اين مفهوم عام و فراگير و گسترده را وجود مي نامم. در حالي که اين حرف کاملاً اشتباه است. اين اشتباه از آن رو صورت مي گيرد که اشخاص، اصالت را به موجود مي دهند؛ يعني اول موجودات را مي بينند و سپس وجود را انتزاع مي کنند، در حالي که موجود بدون وجود، موجود نيست. ما بايد از اين اشخاص اين سؤال را بپرسيم که آيا موجود در پرتو وجود موجود است و چون وجود هست، موجودات هم هستند يا اينکه چون موجود هست، وجود هم هست؟! ما نمي توانيم بگوييم که وجود از موجود گرفته مي شود، بلکه بايد بگوييم موجود در پرتو وجود، موجود است. پس اگر اصل بر وجود است و ما غالباً موجود را ديده و آن را بجاي وجود مي گذاريم، بايد اين اشتباه را برطرف کنيم.
* به قول مولانا: « اي تو گويي از دم هستي بر آن / پرده اي ديگر بر او بستي بدان » [6]
ما چاره اي جز اين نداريم که اول موجودات را ببينيم. ما وقتي نگاه مي کنيم، در نظره اول موجودات را مي بينيم. البته متوجه اين موضوع نيستيم که قبل از ديدن موجودات، وجود را ديده ايم. اگر وجود را در فطرت و باطن خود نبينيم، موجود را هم نمي بينيم. اما متوجه اين نکته نيستيم. به همين دليل موجود را بجاي وجود گرفته و اصالت را به موجود مي دهيم. وجود را هم از جمله اعتباريات و انتزاعيات مي شماريم. اما « نخستين نظره بر نور وجود است » [7] بايد به اين نکته توجه داشت.
[1] عطار، ديوان اشعار، غزليات، غزل شماره 394
[2] حاج ملاهادي سبزواري، شرح منظومه
[3] سعدي، ديوان اشعار، غزليات، غزل 194. جناب سعدي در آن بيت مي فرمايند: عجبست اگر توانم که سفر کنم ز دستت / به کجا رود کبوتر که اسير باز باشد
[4] حافظ، غزليات، غزل شماره 310. جناب حافظ در آن بيت مي فرمايند: ماجراي من و معشوق مرا پايان نيست / هر چه آغاز ندارد نپذيرد انجام
[5] قرآن کريم، الفرقان، آيه 45 : « أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاء لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا ؛ آيا نديده اي که پروردگارت چگونه سايه را گسترده است؟ و اگر مي خواست، آن را ساکن قرار مي داد، آن گاه خورشيد را بر آن دليل گردانيديم. »
[6] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر سوم، بخش 226 – با خويش آمدن عاشق بيهوش و روي آوردن به ثنا و شکر معشوق
[7] اشاره به بيتي از گلشن راز با اين مضمون: محقق را که وحدت در شهود است / نخستين نظره بر نور وجود است (شيخ محمود شبستري، گلشن راز، بخش 4 – جواب)
ارسال شده توسط سردبير در 26 ارديبهشت 1392 در ابن عربي, تجلي, فصل سوم, ملاصدرا, هستي شناسي | 0 ديدگاه
http://www.maarefat.com/celebrities/...C%D8%A7%D9%86/
وحدت وجود و کثرت اعيان
اکنون که با مفهوم «ضرورت ازلي» آشنا هستيم و مفاد و معناي قاعده «بسيط الحقيقة» را به خوبي مي دانيم، مي توانيم به نتيجه مهمي در زمينه هستي شناسي دست يابيم که چيزي جز اصل «وحدت وجود» نيست.
گذشته از اينکه تاکنون چه افرادي و با چه ميزان درکي با اين موضوع مواجه شده اند و نسبت به آن موضع موافق يا مخالف اتخاذ نموده اند، مي توان گفت که در صورت فهم دقيق معناي وحدت وجود و با حکم عقل نسبت به تصديق آن، مي توان به نتايج و حقايق مهمي دست يافت که انصافاً اساس و ريشه همه مسائل عقلي و فلسفي خواهد بود.
اين مسئله از يک نظر بديهي و کاملاً مطابق با عقل و نهاد وجودي انسان است اما از طرف ديگر فهم آن به دقت و ظرافت زيادي نياز دارد. بنابراين فهم آن در گرو ممارست و تلاش فکري و عقلي و در نهايت حضوري است و نبايد طوري برداشت شود که مي توان به راحتي از کنار آن رد شد. آنچه که هم اکنون نيز از نظر شما مي گذرد، توضيحي مختصر و البته مفيد و دقيق جناب استاد ديناني پيرامون وحدت وجود است که مي تواند راهگشاي فهم اين مسئله واقع شود.
* [با توجه به مباحث گذشته،] منظر خوبي باز شد که مي توانيم از آن منظر وارد بحث «وحدت وجود» شويم. اگر از اين منظر [به مسئله هستي] نگاه کنيم که همه کمالات در وجود خداوند منحصر است، مسئله «وحدت در کثرت» نيز از همين زاويه [قابل بررسي و توجيه خواهد بود]. اما آيا مي توان [اين مسئله را در حقيقت،] وحدت شخصي هم دانست؟
هيچ عيبي ندارد که وحدت، شخصي هم باشد. ببينيد! اين وحدت هست؛ حالا مي توانيد آن را وحدت شخصي تفسير کنيد يا وحدت تشکيکي. به هر حال در [اصل] وحدت، هيچ ترديدي نيست. وقتي که ما به قائده « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » تمسک بکنيم – که يک قائده عقلاني خلل ناپذير است – [آنگاه همه اين مسائل قابل حل خواهد بود]. اگر همه چيز خلل بپذيرد، اين قائده [= بسيط الحقيقة] خلل پذير نيست؛ يعني چيزي که در حقيقت، بسيط و کامل بالذات است و هيچ قيدي ندارد [در واقع] همه چيز است.
بنابراين وحدت هست؛ وحدت ساري حق – تبارک و تعالي – در همه چيز است. حالا شما مي توانيد اسم آن را «وحدت وجود» بگذاريد، هيچ عيبي ندارد! يا اينکه آن را وحدت کمال، وحدتِ وحدت، وحدت ساري و يا وحدت جاري بخوانيد. [در هر صورت حقيقت اين است که] همه جا، اوست؛ همه جا نور اوست؛ همه جا ظهور اوست؛ همه جا کمال اوست و همه جا قيّوميّت اوست.
منتها وحدت مي تواند وحدت تشکيکي باشد – چنانکه ملاصدرا در آغاز به آن باور دارد – [يا اينکه وحدت شخصي باشد]. مي دانيد که صدرالمتألّهين، در مسئله وحدت وجود، ابتدا «وحدت تشکيکي» را مي پروراند و در واقع مباهي به اين حرف است – که البته مسئله خيلي مهمي هم هست – ولي سرانجام با عرفا همراه مي شود [و به قول وحدت شخصي روي مي آورد]؛ عرفايي چون ابن عربي، محقق ترمذي و همچنين خود مولانا که قائل به وحدت شخصي است.
اکثر عرفا قائل به وحدت شخصي هستند، در اين صورت کثرات عالم در خود وجود نيست، بلکه کثرت در مظاهر وجود است. وقتي ما وحدت را وحدت شخصي هستي بدانيم که هستي و وجود، به شخصه واحد است و در همه چيز ساري است و بلکه چيزي از حيطه وجود خارج نيست، آنگاه کثرات نيز در مظاهر [وجود] معني پيدا مي کنند؛ يعني حق تعالي در مظاهر، ظهور پيدا مي کند. اين کثراتي که شما مي بينيد، طبق قول عرفا در خود وجود نيست، بلکه در مظاهر و مرائي وجود است. يعني حقيقت حق و يگانه هستي در آيينه هاي متکثره منعکس مي شود و اين کثرات [پديد مي آيند]. درست مانند آن مثال رايجي که هميشه مي زنيم؛ مثلاً اين نور برق و الکتريسيته يک حقيقت واحد است، ولي شما هزاران لامپ رنگارنگ که [در مسير آن] تعبيه کنيد و يک نيروي واحد الکتريسيته – که همان نور برق باشد – در اين حباب ها و لامپ هاي هزارگانه رنگارنگ جريان پيدا کند، [آن نور واحد] به هزار رنگ ظاهر مي شود. حقيقت همان حقيقت و نور برق است اما چون مظاهر سرخ و سبز و سفيد و سياه است، آن نيروي [يگانه] برق به رنگ آن مظهر، ظاهر مي شود.
وحدت وجود
* پس مي توان گفت که شدت و ضعف در مراتب موجودات هستي، در وجود نيست، بلکه در تجلي وجود است؟
اگر به تشکيک قائل باشيم، تشکيک در خود وجود است، اما اگر وحدت شخصي وجود را بپذيريم – چنانکه عرفا پذيرفته اند – آنگاه [کثرت] در مظاهر است.
* ملاصدرا در کتاب «المشاعر» وجود را «منبسط» در نظر مي گيرد و مي گويد که اين وجود، «وجود انبساطي» است.
وجود منبسط، همان است که ظهور حق است.
* پس او در اين وجود، قائل به تشکيک مي شود.
اين يعني تشکيک در مظاهر.
* پس فرق آن با وحدت شخصي چه مي شود؟
آن هم در مظاهر است، ولي در اينجا مظاهر را باز در مظاهر وجود منبسط مي داند. اما عرفا خود وجود را واحد شخصي مي دانند؛ حرف عرفا قدري دقيق تر، رقيق تر و بالاتر است.
وقتي که من در آنجا، کثرت مظاهر را به لامپ هاي برق تشبيه کردم که لامپ ها رنگارنگ هستند ولي [حقيقت] نور يک چيز است، يادم به شعري از جامي (عليه الرحمة) افتاد – که به نظر من يکي از بهترين شارحان ابن عربي است، چون هم دقيق است و هم روان و هم خوش بيان – که در آن شعر به صورت يک رباعي، اين مطلب را بسيار زيبا بيان کرده است، و من دريغم آمد که آن رباعي جامي را در اينجا نخوانم. آن رباعي اين است:
اعيان، همه شيشه هاي گوناگون بود / کافتاد در آن پرتو خورشيد وجود
هر شيشه که سرخ بود يا زرد و کبود / خورشيد در آن بدانچه او بود نمود
يعني کثرات، خصلت مظاهر است اما حقيقت، واحد است.
* مراد جامي بيشتر اعيان ثابته است.
بله، اعيان ثابته است، اما طبعيتاً هر چيزي عين ثابت دارد. همه موجوداتي که از ازل تا ابد در عالم موجود هستند، داراي عين ثابت اند. ما چيزي که عين ثابت نداشته باشد نداريم. [نظريه] اعيان ثابته آنچنان نيرومند است که [عرفا] نه تنها براي جواهر، بلکه حتي براي نسبت ها و روابط بين اشياء هم عين ثابت قائل اند. پس چيزي بدون عين ثابت نيست.
معني «عين ثابت» که عرفا به آن رسيده اند نيز همين مطلب است که همه حقايق عالم امکان و آنچه از ازل تا ابد در عالم هست و اتفاق مي افتد – اعم از جواهر و اعراض، نِسَب، اضافات، ملکي، ملکوتي، برّي، بحري و هر چه که هست – ظهوري در علم حق دارد؛ يعني حقيقت آنها در علم حق بوده است و انعکاس علم حق محسوب مي شوند. [به عبارت ديگر] از علم حق و با آگاهي حق به وجود آمده اند. بنابراين، وجود اشياء در علم حق – تبارک و تعالي – عين ثابت است. اصلاً عين ثابت يعني حقيقت اشياء در علم حق، و همه چيز هم در علم و آگاهي حق وجود دارد. اينها اعيان ثابته اند و آن خود حق است که در علم خود ظهور دارد. براي همين است که به تعبير جامي: اعيان همه شيشه هاي گوناگون بود … .
* البته جناب مولوي مي گويد که:
منبسط بوديم و يک گوهر همه / بي سر و بي پا بديم آن سر همه
يک گوهر بوديم همچون آفتاب / بي گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره / شد عدد چون سايه هاي کنگره
کنگره ويران کنيد از منجنيق / تا رود فرق از ميان اين فريق [1]
اين ابيات در ذيل آيه « يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ » [2] اما در اعيان ثابته، يک تفاوتي وجود دارد.
[توجه داشته باشيد که] همه اعيان ثابته، ظهور علم حق هستند و علم حق نيز يک چيز بيشتر نيست و يک حقيقت است. خود حق، يک حقيقت است و عِلمهُ واحد؛ منتها اين مظاهر، ظهورات علم حق – تبارک و تعالي – هستند.
[1] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر اول، بخش 33 – طلب کردن امت عيسي عليهالسلام از امراکي ولي عهد از شما کدامست؟ مولوي در ادامه مي فرمايد:
شرح اين را گفتمي من از مري / ليک ترسم تا نلغزد خاطري
نکتهها چون تيغ پولادست تيز / گر نداري تو سپر وا پس گريز
پيش اين الماس بي اسپر ميا / کز بريدن تيغ را نبود حيا
زين سبب من تيغ کردم در غلاف / تا که کژخواني نخواند برخلاف
[2] قرآن کريم، سوره النساء، آيه 1 : « يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِي تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا ؛ اي مردم! بترسيد از پروردگارتان، آن که شما را از «نفس واحدي» بيافريد و از آن يک همسر و از آن دو، مردان و زنان بسيار پديد آورد و بترسيد از آن خدايي که با سوگند به نام او از يکديگر چيزي مي خواهيد و زنهار از خويشاوندان مبريد هر آينه خدا مراقب شماست. »
http://www.maarefat.com/celebrities/...C%D8%A7%D9%86/
وحدت وجود و کثرت اعيان
اکنون که با مفهوم «ضرورت ازلي» آشنا هستيم و مفاد و معناي قاعده «بسيط الحقيقة» را به خوبي مي دانيم، مي توانيم به نتيجه مهمي در زمينه هستي شناسي دست يابيم که چيزي جز اصل «وحدت وجود» نيست.
گذشته از اينکه تاکنون چه افرادي و با چه ميزان درکي با اين موضوع مواجه شده اند و نسبت به آن موضع موافق يا مخالف اتخاذ نموده اند، مي توان گفت که در صورت فهم دقيق معناي وحدت وجود و با حکم عقل نسبت به تصديق آن، مي توان به نتايج و حقايق مهمي دست يافت که انصافاً اساس و ريشه همه مسائل عقلي و فلسفي خواهد بود.
اين مسئله از يک نظر بديهي و کاملاً مطابق با عقل و نهاد وجودي انسان است اما از طرف ديگر فهم آن به دقت و ظرافت زيادي نياز دارد. بنابراين فهم آن در گرو ممارست و تلاش فکري و عقلي و در نهايت حضوري است و نبايد طوري برداشت شود که مي توان به راحتي از کنار آن رد شد. آنچه که هم اکنون نيز از نظر شما مي گذرد، توضيحي مختصر و البته مفيد و دقيق جناب استاد ديناني پيرامون وحدت وجود است که مي تواند راهگشاي فهم اين مسئله واقع شود.
* [با توجه به مباحث گذشته،] منظر خوبي باز شد که مي توانيم از آن منظر وارد بحث «وحدت وجود» شويم. اگر از اين منظر [به مسئله هستي] نگاه کنيم که همه کمالات در وجود خداوند منحصر است، مسئله «وحدت در کثرت» نيز از همين زاويه [قابل بررسي و توجيه خواهد بود]. اما آيا مي توان [اين مسئله را در حقيقت،] وحدت شخصي هم دانست؟
هيچ عيبي ندارد که وحدت، شخصي هم باشد. ببينيد! اين وحدت هست؛ حالا مي توانيد آن را وحدت شخصي تفسير کنيد يا وحدت تشکيکي. به هر حال در [اصل] وحدت، هيچ ترديدي نيست. وقتي که ما به قائده « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » تمسک بکنيم – که يک قائده عقلاني خلل ناپذير است – [آنگاه همه اين مسائل قابل حل خواهد بود]. اگر همه چيز خلل بپذيرد، اين قائده [= بسيط الحقيقة] خلل پذير نيست؛ يعني چيزي که در حقيقت، بسيط و کامل بالذات است و هيچ قيدي ندارد [در واقع] همه چيز است.
بنابراين وحدت هست؛ وحدت ساري حق – تبارک و تعالي – در همه چيز است. حالا شما مي توانيد اسم آن را «وحدت وجود» بگذاريد، هيچ عيبي ندارد! يا اينکه آن را وحدت کمال، وحدتِ وحدت، وحدت ساري و يا وحدت جاري بخوانيد. [در هر صورت حقيقت اين است که] همه جا، اوست؛ همه جا نور اوست؛ همه جا ظهور اوست؛ همه جا کمال اوست و همه جا قيّوميّت اوست.
منتها وحدت مي تواند وحدت تشکيکي باشد – چنانکه ملاصدرا در آغاز به آن باور دارد – [يا اينکه وحدت شخصي باشد]. مي دانيد که صدرالمتألّهين، در مسئله وحدت وجود، ابتدا «وحدت تشکيکي» را مي پروراند و در واقع مباهي به اين حرف است – که البته مسئله خيلي مهمي هم هست – ولي سرانجام با عرفا همراه مي شود [و به قول وحدت شخصي روي مي آورد]؛ عرفايي چون ابن عربي، محقق ترمذي و همچنين خود مولانا که قائل به وحدت شخصي است.
اکثر عرفا قائل به وحدت شخصي هستند، در اين صورت کثرات عالم در خود وجود نيست، بلکه کثرت در مظاهر وجود است. وقتي ما وحدت را وحدت شخصي هستي بدانيم که هستي و وجود، به شخصه واحد است و در همه چيز ساري است و بلکه چيزي از حيطه وجود خارج نيست، آنگاه کثرات نيز در مظاهر [وجود] معني پيدا مي کنند؛ يعني حق تعالي در مظاهر، ظهور پيدا مي کند. اين کثراتي که شما مي بينيد، طبق قول عرفا در خود وجود نيست، بلکه در مظاهر و مرائي وجود است. يعني حقيقت حق و يگانه هستي در آيينه هاي متکثره منعکس مي شود و اين کثرات [پديد مي آيند]. درست مانند آن مثال رايجي که هميشه مي زنيم؛ مثلاً اين نور برق و الکتريسيته يک حقيقت واحد است، ولي شما هزاران لامپ رنگارنگ که [در مسير آن] تعبيه کنيد و يک نيروي واحد الکتريسيته – که همان نور برق باشد – در اين حباب ها و لامپ هاي هزارگانه رنگارنگ جريان پيدا کند، [آن نور واحد] به هزار رنگ ظاهر مي شود. حقيقت همان حقيقت و نور برق است اما چون مظاهر سرخ و سبز و سفيد و سياه است، آن نيروي [يگانه] برق به رنگ آن مظهر، ظاهر مي شود.
وحدت وجود
* پس مي توان گفت که شدت و ضعف در مراتب موجودات هستي، در وجود نيست، بلکه در تجلي وجود است؟
اگر به تشکيک قائل باشيم، تشکيک در خود وجود است، اما اگر وحدت شخصي وجود را بپذيريم – چنانکه عرفا پذيرفته اند – آنگاه [کثرت] در مظاهر است.
* ملاصدرا در کتاب «المشاعر» وجود را «منبسط» در نظر مي گيرد و مي گويد که اين وجود، «وجود انبساطي» است.
وجود منبسط، همان است که ظهور حق است.
* پس او در اين وجود، قائل به تشکيک مي شود.
اين يعني تشکيک در مظاهر.
* پس فرق آن با وحدت شخصي چه مي شود؟
آن هم در مظاهر است، ولي در اينجا مظاهر را باز در مظاهر وجود منبسط مي داند. اما عرفا خود وجود را واحد شخصي مي دانند؛ حرف عرفا قدري دقيق تر، رقيق تر و بالاتر است.
وقتي که من در آنجا، کثرت مظاهر را به لامپ هاي برق تشبيه کردم که لامپ ها رنگارنگ هستند ولي [حقيقت] نور يک چيز است، يادم به شعري از جامي (عليه الرحمة) افتاد – که به نظر من يکي از بهترين شارحان ابن عربي است، چون هم دقيق است و هم روان و هم خوش بيان – که در آن شعر به صورت يک رباعي، اين مطلب را بسيار زيبا بيان کرده است، و من دريغم آمد که آن رباعي جامي را در اينجا نخوانم. آن رباعي اين است:
اعيان، همه شيشه هاي گوناگون بود / کافتاد در آن پرتو خورشيد وجود
هر شيشه که سرخ بود يا زرد و کبود / خورشيد در آن بدانچه او بود نمود
يعني کثرات، خصلت مظاهر است اما حقيقت، واحد است.
* مراد جامي بيشتر اعيان ثابته است.
بله، اعيان ثابته است، اما طبعيتاً هر چيزي عين ثابت دارد. همه موجوداتي که از ازل تا ابد در عالم موجود هستند، داراي عين ثابت اند. ما چيزي که عين ثابت نداشته باشد نداريم. [نظريه] اعيان ثابته آنچنان نيرومند است که [عرفا] نه تنها براي جواهر، بلکه حتي براي نسبت ها و روابط بين اشياء هم عين ثابت قائل اند. پس چيزي بدون عين ثابت نيست.
معني «عين ثابت» که عرفا به آن رسيده اند نيز همين مطلب است که همه حقايق عالم امکان و آنچه از ازل تا ابد در عالم هست و اتفاق مي افتد – اعم از جواهر و اعراض، نِسَب، اضافات، ملکي، ملکوتي، برّي، بحري و هر چه که هست – ظهوري در علم حق دارد؛ يعني حقيقت آنها در علم حق بوده است و انعکاس علم حق محسوب مي شوند. [به عبارت ديگر] از علم حق و با آگاهي حق به وجود آمده اند. بنابراين، وجود اشياء در علم حق – تبارک و تعالي – عين ثابت است. اصلاً عين ثابت يعني حقيقت اشياء در علم حق، و همه چيز هم در علم و آگاهي حق وجود دارد. اينها اعيان ثابته اند و آن خود حق است که در علم خود ظهور دارد. براي همين است که به تعبير جامي: اعيان همه شيشه هاي گوناگون بود … .
* البته جناب مولوي مي گويد که:
منبسط بوديم و يک گوهر همه / بي سر و بي پا بديم آن سر همه
يک گوهر بوديم همچون آفتاب / بي گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره / شد عدد چون سايه هاي کنگره
کنگره ويران کنيد از منجنيق / تا رود فرق از ميان اين فريق [1]
اين ابيات در ذيل آيه « يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ » [2] اما در اعيان ثابته، يک تفاوتي وجود دارد.
[توجه داشته باشيد که] همه اعيان ثابته، ظهور علم حق هستند و علم حق نيز يک چيز بيشتر نيست و يک حقيقت است. خود حق، يک حقيقت است و عِلمهُ واحد؛ منتها اين مظاهر، ظهورات علم حق – تبارک و تعالي – هستند.
[1] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر اول، بخش 33 – طلب کردن امت عيسي عليهالسلام از امراکي ولي عهد از شما کدامست؟ مولوي در ادامه مي فرمايد:
شرح اين را گفتمي من از مري / ليک ترسم تا نلغزد خاطري
نکتهها چون تيغ پولادست تيز / گر نداري تو سپر وا پس گريز
پيش اين الماس بي اسپر ميا / کز بريدن تيغ را نبود حيا
زين سبب من تيغ کردم در غلاف / تا که کژخواني نخواند برخلاف
[2] قرآن کريم، سوره النساء، آيه 1 : « يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِي تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا ؛ اي مردم! بترسيد از پروردگارتان، آن که شما را از «نفس واحدي» بيافريد و از آن يک همسر و از آن دو، مردان و زنان بسيار پديد آورد و بترسيد از آن خدايي که با سوگند به نام او از يکديگر چيزي مي خواهيد و زنهار از خويشاوندان مبريد هر آينه خدا مراقب شماست. »
ارسال شده توسط سردبير در 15 ارديبهشت 1392 در فصل سوم, فلسفه, قرآن, ملاصدرا, هستي شناسي | 7 ديدگاه
http://www.maarefat.com/philosophy/%...C%D9%82%D8%A9/
قائده بسيط الحقيقة در لسان اميرالمؤمنين (ع) و کلام قرآن
در بخش قبلي تحت عنوان « وجود در نظر ابن عربي » به بررسي مسئله رابطه واجب الوجود با ساير موجودات از نگاه ابن عربي پرداخته شد و گفته شد که واجب الوجود ازلي و ابدي تنها خداوند است و ديگر موجودات، قائم به وجود او موجود اند.
اما ملاصدرا نيز به عنوان يک فيلسوف که با قواعد و احکام عقلي سر و کار دارد، قائده اي را بيان مي کند که مفاد آن چيزي جز اظهارات ابن عربي نيست. اين قاعده بسيار مهم که پس از ملاصدرا جايگاه مهمي در فلسفه پيدا کرد، با عنوان « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » مطرح شده است و رابطه واجب الوجود را با ساير موجودات، روشن تر از قبل بيان مي کند.
گذشته از اينکه اين قائده عقلي و مستحکم در زبان يک فيلسوف آمده باشد يا در سخن يک عارف، حاوي حقيقتي است که به روشني و وضوح کامل در احاديث معصومين و آيات قرآن آمده است.
اينکه معنا و مفهوم قائده بسيط الحقيقة چيست و چه تناسبي با آيات قرآن و احاديث معصومين دارد را از زبان دکتر ديناني بشنويد.
* مولا اميرالمؤمنين (ع) در نهج البلاغه و در رابطه با همين موضوع [يعني رابطه خدا با خلق] جمله اي دارند که مي فرمايند: « مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ » [1] با اين تعبير حضرت، ديگر نه تنزيه محض پيش مي آيد و نه تشبيه. آيا مي توان اين سخن را به «وجه و کنه» هم تعبير کرد؟
البته، به وجه و کنه هم مي شود [تعبير کرد] ولي صريح تر آن است که [بگوييم اين سخن] در واقع همان قائده «بسيط الحقيقة» است.
حکماي متألّه، قائده اي دارند تحت عنوان: « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » …
* اما اين قائده، تنها در لسان ملاصدرا آمده است!
خب! ملاصدرا آن را توضيح داده است، اما اين قائده از زمان حضرت آدم است! اين يک قائده عقلي است که هر انسان عاقلي [آن را تصديق مي کند]، ولي در آثار ملاصدرا بيشتر توضيح داده شده است. البته [اين قائده] در آثار گذشتگان هم هست، [چنانکه] همه عرفا به اين قائده باور دارند.
* اما با اين وضوح بيان نکرده اند!
نه! آنها هم توضيح داده اند، ولي چون ما بيشتر با کتب ملاصدرا آشنا هستيم، فکر مي کنيم که [فقط او اين قائده را بيان کرده است]. [بنابراين اين قائده] قبلاً هم بوده است اما همان طور که عرض کردم، به تفصيلي که ملاصدرا وارد آن شده است، شايد کمتر [مورد بررسي قرار گرفته باشد]، چون آنها مجمل تر مي نوشتند. ولي [در هر حال] اين قائده، يک قائده عقلي و اصلاً يک قائده ازلي و ابدي است؛ يک قائده هميشگي است و قائده حادثي نيست.
« بسيط الحقيقة کل الاشياء » يعني حقيقت مطلق – اگر مطلق است – همه چيز است، و اگر همه چيز نباشد، مطلق نيست. توجه بفرماييد! اصلاً معني مطلق همين است. شما وقتي مي گوييد حق تعالي هستي مطلق است، اگر معناي مطلق را بفهميم [خواهيم دانست که خداوند، حقيقت همه اشياء است]. «مطلق» يعني هيچ قيدي ندارد؛ يعني حدّ يقف ندارد. اگر بگوييد [فلان شيء] مطلق است اما تا اينجا، آنگاه ديگر مطلق نخواهد بود و از اطلاق سقوط مي کند. پس اگر براي مطلق، قيد قائل شويد و بگوييد که مطلق تـــا اينجا، آن ديگر مطلق نيست. اطلاق، «تا» ندارد، «الي» ندارد، «حدّ» ندارد. پس اگر «تا» ندارد، اگر «الي» ندارد و اگر «حدّ» ندارد، همه چيز است.
اما همه چيز است يعني [متکثّر و] شلوغ پلوق؟! نــه! همه چيز است اما لا بالمقارنه ، لا بالممازجه. [خداوند] کوه است [به اين معني که] حقيقت کوه بودن را دارد ولي تعيّن ماهوي کوه بودن را ندارد؛ درياست، اما تعيّن ماهوي دريا بودن را ندارد؛ صحراست، اما تعيّن ماهوي صحرا بودن را ندارد، فلک است؛ ملک است و هکذا. يعني [حق تعالي] کمالات همه چيز را دارد اما حدود و نقايص اشياء را ندارد. همه چيز است بکمالاتها و هيچ يک از اشياء نيست بنواقصها. يعني همه کمالات همه موجودات از ازل تا ابد را داراست و چون داراست، با آنهاست، ولي هيچ يک از نواقص آنها را که حدود آنهاست را ندارد.
قاعده بسيط الحقيقة کل الاشيا
اين مطلب، هم در کلام حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) که شما آن را نقل کرديد هست، هم در قائده بسيط الحقيقة و هم [در کلام قرآن کريم]. من مي خواهم همين معني را از يکي از آيات کريمه قرآن هم استفاده کنم: « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » [2] هر کجا که شما باشيد، خداوند با شماست. آيا [سخن خداوند که مي گويد] معکم، اعتباري است؟ آيا تشريفاتي است؟ يا در واقع اين طور است؟
* چرا خداوند در اين آيه نفرمود شما با من هستيد، بلکه فرمود من با شما هستم؟
چون اگر او نباشد، ما کسي نيستيم! (خنده استاد) اگر او نباشد، ما، ما نيستيم. ما، ما هستيم چون او، او است. اتفاقاً ما با او نيستيم و اي کاش که با او بوديم. اگر ما با او بوديم که خيلي خوب بود! اصلاً تمام اشکالات هم به اين موضوع بر مي گردد و اينکه گاهي در توحيد مردم خللي وارد مي شود، مربوط به اين است که فکر مي کنند خدا با انسان ها نيست.
به قول آن عارف که اشاره به همين قائده دارد و مي گويد: کمال اين نيست که خدا با ما باشد. خداوند نه تنها با ماست، بلکه با همه چيز است؛ با يک مورچه هست، با يک ذره هست، با کهکشان هست [و بالاخره] خداوند با همه چيز هست. اما کمال اين است که ما با خدا باشيم، ولي متأسفانه متوجه اين نکته نيستيم. ما نمي توانيم با خدا باشيم، البته بايد تنبّه پيدا کنيم که با خداوند هستيم. اگر تنبّه پيدا کنيم که خداوند هميشه با ماست، آنگاه ما نيز با او هستيم. فقط اين تنبّه لازم است. اگر به معناي «او، با ما بودن» تنبّه پيدا کنيم [و بدانيم که] او با همه چيز هست از جمله با ما، آنگاه ما هم با او خواهيم بود.
* شايد با تنبّه به اينجا نيز برسيم که او، من است!
[بله، منتها] به اين معني که او، محيط بر من است، و وقتي محيط است يعني من هم هست. بله! طبق همان قائده، بسيط الحقيقة کلّ الاشياء؛ [خداوند] همه چيز است! [حقيقت بسيط] حدّ ندارد و شما نمي توانيد بگوييد که خداوند، چه چيزي نيست. تا اين را بگوييد، حد زده ايد. آنجا که گفتيد [خداوند، فلان شيء] نيست، يک قيد وارد کرده ايد، و آنجا که قيد وارد کرديد، خداوند را مقيّد کرده ايد، و وقتي خداوند را مقيّد کرديد، از الوهيّت ساقط کرده ايد! کفر اينجاست که شما بگوييد خدا چه چيزي نيست.
خداوند همه چيز است، في کمالات اشياء. من بايد دوباره اين قيد را توضيح بدهم: او همه چيز است در کمالات اشياء ؛ يعني همه کمالات را دارد. [خداوند] کمالات يک مورچه را هم دارد، بله دارد! [او تنها] نواقص اشياء را ندارد.
* وجود اندر کمال خويش جاريست …
هر موجودي نواقصي دارد و نواقص او همان حدود اوست؛ همان گرفتاري هايي است که دارد؛ همان زماني بودن، مکاني بودن، حد داشتن و … است. اما حق تعالي همه کمالات اشياء و موجودات را دارد، ولي هيچ نقصي ندارد. از آن طرف [= در بر داشتن کمالات اشياء] فراگير و ساري است، اما از اين طرف [= در بر داشتن نواقص اشياء] متوقف است. نواقص نمي توانند بالا روند و به حق برسند، در حالي که کمالات حق به پايين مي رسند. فيض حق، کمال حق و احاطه قيّومي حق تعالي به همه چيز مي رسد، اما هيچ يک از نواقص مادون، به حق نمي رسند. اين همان قائده بسيط الحقيقة است و همان کلامي است که شما از حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) نقل فرموديد و آن آيه شريفه نيز دلالت بر همين معنا دارد که : « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ »
* همان طور که شما به آيه « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » اشاره کرديد، جناب ملاصدرا هم در اين باره مي فرمايد: همه عشق، جاذبه و کشش محبوب در همين « وَ هُوَ مَعَكُمْ » است که خداوند [به بنده اش] مي گويد بيا با هم باشيم!
در واقع [خداوند با بنده اش] هست [و نمي گويد که بيا با هم باشيم] !
* جناب مولانا هم خيلي زيبا مي فرمايد که:
از معيّت کي کنم من فهم راز / جز که از بعد سفرهاي دراز
دانش آن بود موقوف سفر / نايد اين دانش به تيزي فکر [3]
سفرهاي دراز به اين معناست که نواقص [انسان] برطرف شود و تنبّه حاصل گردد.
http://www.maarefat.com/philosophy/%...C%D9%82%D8%A9/
قائده بسيط الحقيقة در لسان اميرالمؤمنين (ع) و کلام قرآن
در بخش قبلي تحت عنوان « وجود در نظر ابن عربي » به بررسي مسئله رابطه واجب الوجود با ساير موجودات از نگاه ابن عربي پرداخته شد و گفته شد که واجب الوجود ازلي و ابدي تنها خداوند است و ديگر موجودات، قائم به وجود او موجود اند.
اما ملاصدرا نيز به عنوان يک فيلسوف که با قواعد و احکام عقلي سر و کار دارد، قائده اي را بيان مي کند که مفاد آن چيزي جز اظهارات ابن عربي نيست. اين قاعده بسيار مهم که پس از ملاصدرا جايگاه مهمي در فلسفه پيدا کرد، با عنوان « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » مطرح شده است و رابطه واجب الوجود را با ساير موجودات، روشن تر از قبل بيان مي کند.
گذشته از اينکه اين قائده عقلي و مستحکم در زبان يک فيلسوف آمده باشد يا در سخن يک عارف، حاوي حقيقتي است که به روشني و وضوح کامل در احاديث معصومين و آيات قرآن آمده است.
اينکه معنا و مفهوم قائده بسيط الحقيقة چيست و چه تناسبي با آيات قرآن و احاديث معصومين دارد را از زبان دکتر ديناني بشنويد.
* مولا اميرالمؤمنين (ع) در نهج البلاغه و در رابطه با همين موضوع [يعني رابطه خدا با خلق] جمله اي دارند که مي فرمايند: « مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ » [1] با اين تعبير حضرت، ديگر نه تنزيه محض پيش مي آيد و نه تشبيه. آيا مي توان اين سخن را به «وجه و کنه» هم تعبير کرد؟
البته، به وجه و کنه هم مي شود [تعبير کرد] ولي صريح تر آن است که [بگوييم اين سخن] در واقع همان قائده «بسيط الحقيقة» است.
حکماي متألّه، قائده اي دارند تحت عنوان: « بسيط الحقيقة کلّ الاشياء و ليس بشيء منها » …
* اما اين قائده، تنها در لسان ملاصدرا آمده است!
خب! ملاصدرا آن را توضيح داده است، اما اين قائده از زمان حضرت آدم است! اين يک قائده عقلي است که هر انسان عاقلي [آن را تصديق مي کند]، ولي در آثار ملاصدرا بيشتر توضيح داده شده است. البته [اين قائده] در آثار گذشتگان هم هست، [چنانکه] همه عرفا به اين قائده باور دارند.
* اما با اين وضوح بيان نکرده اند!
نه! آنها هم توضيح داده اند، ولي چون ما بيشتر با کتب ملاصدرا آشنا هستيم، فکر مي کنيم که [فقط او اين قائده را بيان کرده است]. [بنابراين اين قائده] قبلاً هم بوده است اما همان طور که عرض کردم، به تفصيلي که ملاصدرا وارد آن شده است، شايد کمتر [مورد بررسي قرار گرفته باشد]، چون آنها مجمل تر مي نوشتند. ولي [در هر حال] اين قائده، يک قائده عقلي و اصلاً يک قائده ازلي و ابدي است؛ يک قائده هميشگي است و قائده حادثي نيست.
« بسيط الحقيقة کل الاشياء » يعني حقيقت مطلق – اگر مطلق است – همه چيز است، و اگر همه چيز نباشد، مطلق نيست. توجه بفرماييد! اصلاً معني مطلق همين است. شما وقتي مي گوييد حق تعالي هستي مطلق است، اگر معناي مطلق را بفهميم [خواهيم دانست که خداوند، حقيقت همه اشياء است]. «مطلق» يعني هيچ قيدي ندارد؛ يعني حدّ يقف ندارد. اگر بگوييد [فلان شيء] مطلق است اما تا اينجا، آنگاه ديگر مطلق نخواهد بود و از اطلاق سقوط مي کند. پس اگر براي مطلق، قيد قائل شويد و بگوييد که مطلق تـــا اينجا، آن ديگر مطلق نيست. اطلاق، «تا» ندارد، «الي» ندارد، «حدّ» ندارد. پس اگر «تا» ندارد، اگر «الي» ندارد و اگر «حدّ» ندارد، همه چيز است.
اما همه چيز است يعني [متکثّر و] شلوغ پلوق؟! نــه! همه چيز است اما لا بالمقارنه ، لا بالممازجه. [خداوند] کوه است [به اين معني که] حقيقت کوه بودن را دارد ولي تعيّن ماهوي کوه بودن را ندارد؛ درياست، اما تعيّن ماهوي دريا بودن را ندارد؛ صحراست، اما تعيّن ماهوي صحرا بودن را ندارد، فلک است؛ ملک است و هکذا. يعني [حق تعالي] کمالات همه چيز را دارد اما حدود و نقايص اشياء را ندارد. همه چيز است بکمالاتها و هيچ يک از اشياء نيست بنواقصها. يعني همه کمالات همه موجودات از ازل تا ابد را داراست و چون داراست، با آنهاست، ولي هيچ يک از نواقص آنها را که حدود آنهاست را ندارد.
قاعده بسيط الحقيقة کل الاشيا
اين مطلب، هم در کلام حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) که شما آن را نقل کرديد هست، هم در قائده بسيط الحقيقة و هم [در کلام قرآن کريم]. من مي خواهم همين معني را از يکي از آيات کريمه قرآن هم استفاده کنم: « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » [2] هر کجا که شما باشيد، خداوند با شماست. آيا [سخن خداوند که مي گويد] معکم، اعتباري است؟ آيا تشريفاتي است؟ يا در واقع اين طور است؟
* چرا خداوند در اين آيه نفرمود شما با من هستيد، بلکه فرمود من با شما هستم؟
چون اگر او نباشد، ما کسي نيستيم! (خنده استاد) اگر او نباشد، ما، ما نيستيم. ما، ما هستيم چون او، او است. اتفاقاً ما با او نيستيم و اي کاش که با او بوديم. اگر ما با او بوديم که خيلي خوب بود! اصلاً تمام اشکالات هم به اين موضوع بر مي گردد و اينکه گاهي در توحيد مردم خللي وارد مي شود، مربوط به اين است که فکر مي کنند خدا با انسان ها نيست.
به قول آن عارف که اشاره به همين قائده دارد و مي گويد: کمال اين نيست که خدا با ما باشد. خداوند نه تنها با ماست، بلکه با همه چيز است؛ با يک مورچه هست، با يک ذره هست، با کهکشان هست [و بالاخره] خداوند با همه چيز هست. اما کمال اين است که ما با خدا باشيم، ولي متأسفانه متوجه اين نکته نيستيم. ما نمي توانيم با خدا باشيم، البته بايد تنبّه پيدا کنيم که با خداوند هستيم. اگر تنبّه پيدا کنيم که خداوند هميشه با ماست، آنگاه ما نيز با او هستيم. فقط اين تنبّه لازم است. اگر به معناي «او، با ما بودن» تنبّه پيدا کنيم [و بدانيم که] او با همه چيز هست از جمله با ما، آنگاه ما هم با او خواهيم بود.
* شايد با تنبّه به اينجا نيز برسيم که او، من است!
[بله، منتها] به اين معني که او، محيط بر من است، و وقتي محيط است يعني من هم هست. بله! طبق همان قائده، بسيط الحقيقة کلّ الاشياء؛ [خداوند] همه چيز است! [حقيقت بسيط] حدّ ندارد و شما نمي توانيد بگوييد که خداوند، چه چيزي نيست. تا اين را بگوييد، حد زده ايد. آنجا که گفتيد [خداوند، فلان شيء] نيست، يک قيد وارد کرده ايد، و آنجا که قيد وارد کرديد، خداوند را مقيّد کرده ايد، و وقتي خداوند را مقيّد کرديد، از الوهيّت ساقط کرده ايد! کفر اينجاست که شما بگوييد خدا چه چيزي نيست.
خداوند همه چيز است، في کمالات اشياء. من بايد دوباره اين قيد را توضيح بدهم: او همه چيز است در کمالات اشياء ؛ يعني همه کمالات را دارد. [خداوند] کمالات يک مورچه را هم دارد، بله دارد! [او تنها] نواقص اشياء را ندارد.
* وجود اندر کمال خويش جاريست …
هر موجودي نواقصي دارد و نواقص او همان حدود اوست؛ همان گرفتاري هايي است که دارد؛ همان زماني بودن، مکاني بودن، حد داشتن و … است. اما حق تعالي همه کمالات اشياء و موجودات را دارد، ولي هيچ نقصي ندارد. از آن طرف [= در بر داشتن کمالات اشياء] فراگير و ساري است، اما از اين طرف [= در بر داشتن نواقص اشياء] متوقف است. نواقص نمي توانند بالا روند و به حق برسند، در حالي که کمالات حق به پايين مي رسند. فيض حق، کمال حق و احاطه قيّومي حق تعالي به همه چيز مي رسد، اما هيچ يک از نواقص مادون، به حق نمي رسند. اين همان قائده بسيط الحقيقة است و همان کلامي است که شما از حضرت مولا اميرالمؤمنين (ع) نقل فرموديد و آن آيه شريفه نيز دلالت بر همين معنا دارد که : « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ »
* همان طور که شما به آيه « وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ » اشاره کرديد، جناب ملاصدرا هم در اين باره مي فرمايد: همه عشق، جاذبه و کشش محبوب در همين « وَ هُوَ مَعَكُمْ » است که خداوند [به بنده اش] مي گويد بيا با هم باشيم!
در واقع [خداوند با بنده اش] هست [و نمي گويد که بيا با هم باشيم] !
* جناب مولانا هم خيلي زيبا مي فرمايد که:
از معيّت کي کنم من فهم راز / جز که از بعد سفرهاي دراز
دانش آن بود موقوف سفر / نايد اين دانش به تيزي فکر [3]
سفرهاي دراز به اين معناست که نواقص [انسان] برطرف شود و تنبّه حاصل گردد.
[1] اميرالمؤمنين علي (ع)، نهج البلاغه، خطبه 1، فمن خطبة له عليه السلام يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الأرض و خلق آدم : « أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ وَ كَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَ كَمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِيمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَامَ فَقَدْ أَخْلَى مِنْهُ كَائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ فَاعِلٌ لَا بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَ الْآلَةِ بَصِيرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ مُتَوَحِّدٌ إِذْ لَا سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِهِ وَ لَا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ ؛ سر آغاز دين، خداشناسي است، و کمال شناخت خدا، باور داشتن او، و کمال باور داشتن خدا، شهادت به يگانگي اوست و کمال توحيد – شهادت بر يگانگي خدا – اخلاص، و کمال اخلاص، خدا را از صفات مخلوقات جدا کردن است، زيرا هر صفتي نشان ميدهد که غير از موصوف، و هر موصوفي گواهي ميدهد که غير از صفت است، پس کسي که خدا را با صفت مخلوقات تعريف کند او را به چيزي نزديک کرده، و با نزديک کردن خدا به چيزي، دو خدا مطرح شده و با طرح شدن دو خدا، اجزايي براي او تصوّر نموده و با تصّور اجزا براي خدا، او را نشناخته است؛ و کسي که خدا را نشناسد به سوي او اشاره ميکند و هر کس به سوي خدا اشاره کند، او را محدود کرده، به شمارش آورده؛ و آن کس که بگويد «خدا در چيست» او را در چيز ديگري پنداشته است، و کسي که بپرسد «خدا بر روي چه چيزي قرار دارد» به تحقيق جايي را خالي از او در نظر گرفته است، در صورتي که خدا همواره بوده، و از چيزي به وجود نيامده است. با همه چيز هست، نه اينکه هم نشين آنان باشد، و با همه چيز فرق دارد نه اينکه از آنان جدا و بيگانه باشد. انجام دهنده همه کارهاست، بدون حرکت و ابزار و وسيله، بيناست حتّي در آن هنگام که پديدهاي وجود نداشت، يگانه و تنهاست، زيرا کسي نبوده تا با او انس گيرد، و يا از فقدانش وحشت کند. »
[2] قرآن کريم، سوره الحديد، آيه 4 : « هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ؛ اوست که آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس به عرش پرداخت، هر چه را در زمين فرو رود و هر چه را از زمين بيرون آيد و هر چه را از آسمان فرو آيد و هر چه را بر آسمان بالا رود ميداند و هر جا که باشيد همراه شماست و به هر کاري که ميکنيد بيناست. »
[3] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر ششم، بخش 117 – بيان مجاهد کي دست از مجاهده باز ندارد اگر چه داند بسطت عطاء حق را کي آن مقصود از طرف ديگر و به سبب نوع عمل ديگر بدو رساند کي در وهم او نبوده باشد او همه وهم و اوميد درين طريق معين بسته باشد حلقهٔ همين در ميزند بوک حق تعالي آن روزي را از در ديگر بدو رساند کي او آن تدبير نکرده باشد و يرزقه من حيث لا يحتسب العبد يدبر والله يقدر و بود کي بنده را وهم بندگي بود کي مرا از غير اين در برساند اگر چه من حلقهٔ اين در ميزنم حق تعالي او را هم ازين در روزي رساند فيالجمله اين همه درهاي يکي سرايست مع تقريره.
[2] قرآن کريم، سوره الحديد، آيه 4 : « هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ؛ اوست که آسمانها و زمين را در شش روز آفريد سپس به عرش پرداخت، هر چه را در زمين فرو رود و هر چه را از زمين بيرون آيد و هر چه را از آسمان فرو آيد و هر چه را بر آسمان بالا رود ميداند و هر جا که باشيد همراه شماست و به هر کاري که ميکنيد بيناست. »
[3] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر ششم، بخش 117 – بيان مجاهد کي دست از مجاهده باز ندارد اگر چه داند بسطت عطاء حق را کي آن مقصود از طرف ديگر و به سبب نوع عمل ديگر بدو رساند کي در وهم او نبوده باشد او همه وهم و اوميد درين طريق معين بسته باشد حلقهٔ همين در ميزند بوک حق تعالي آن روزي را از در ديگر بدو رساند کي او آن تدبير نکرده باشد و يرزقه من حيث لا يحتسب العبد يدبر والله يقدر و بود کي بنده را وهم بندگي بود کي مرا از غير اين در برساند اگر چه من حلقهٔ اين در ميزنم حق تعالي او را هم ازين در روزي رساند فيالجمله اين همه درهاي يکي سرايست مع تقريره.
ارسال شده توسط سردبير در 11 فروردين 1392 در ابن سينا, فصل سوم, فلسفه, قرآن, ملاصدرا, هستي شناسي | 2 ديدگاه
http://www.maarefat.com/philosophy/%...2%DB%8C%D9%86/
برهان صدّيقين و تقرير ابن سينا و ملاصدرا از آن
در ميان براهيني که توسط حکما، فلاسفه و متکلمين براي اثبات وجود صانع اقامه شده است، برهاني که براي اولين بار توسط ابن سينا تبيين شد و خود او آن را «برهان صدّيقين» ناميد، از اتقان و استحکام بالايي برخوردار است تا جايي که فيلسوف و دانشمند بلند مرتبه اي چون علامه طباطبايي (ره) درباره اعتبار آن مي گويد: « برهان صديقين، معتبرترين و قوي ترين برهان براي رسيدن به خداست. » (نهاية الحکمة، ص 268)
در توضيح و بيان اين برهان، به طور ساده و خلاصه مي توان گفت: پس از اينکه حقيقت هستي ثابت شد و از دام سفسطه رهايي حاصل گرديد، مي توان بي درنگ و با تأمل در حقيقت هستي و وجود، آن را به دو قسم واجب و ممکن تقسيم کرد. بنا بر اين تقسيم عقلي، موجود يا ممکن است، يا واجب، و اگر شيء ممکني موجود باشد، ضرورتاً وجود واجب نيز اثبات خواهد شد.
آنچه موجب شد تا ابن سينا (با استعانت از آيات کريمه قرآن) اين برهان را «صدّيقين» بنامد، اين بود که اين برهان بر خلاف ساير برهان هايي که براي اثبات وجود خدا آورده شده بود، نياز به واسطه قرار دادن و در نظر گرفتن هيچ يک از افعال و شئون خداوند (نظير حدوث مخلوقات) نبود و مستقيماً و با نظر به حقيقت هستي، اثبات و ضرورت آن ثابت مي گشت.
برخلاف نظر ابن سينا که معتقد بود در اين برهان، از هيچ واسطه اي استفاده نشده است، چندين قرن پس از او، فيلسوف و حکيم بزرگ اسلامي، صدرالمتألّهين شيرازي مدعي شد که در تقرير ابن سينا از اين برهان، ماهيت و امکان واسطه قرار داده شده است و از همين رو برهان ابن سينا، شايسته عنوان «صدّيقين» نيست! بنابراين ملاصدرا به کمک اصول حکمت متعاليه از جمله «اصالت وجود» تقرير ديگري از اين برهان ارائه داد که محکم تر و متقن تر است.
اما پس از گذشت چهار قرن از وفات جناب ملاصدرا، فيلسوف و حکيم بزرگوار معاصر، جناب دکتر ديناني بر اين عقيده اند که اختلاف ميان برهان ابن سينا و ملاصدرا از نوع اختلاف تفسيري بود و ماهيت اين دو برهان بر هم منطبق اند… .
* [در تبيين برهان صديقين] اين آيه از قرآن کريم، مورد استشهاد جناب بوعلي بوده است: « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » [1] . جناب ملاصدرا نيز از زاويه ديگري وارد اين بحث مي شود و مي گويد: اگر چه برهان بوعلي، «صدّيقين» است اما به نحوي «امکان» در [تقرير] آن واسطه قرار داده شده است؛ ولي من اين برهان را زيباتر از آن بيان خواهم کرد.
[جناب صدرالمتألّهين] بر اين باور است که خداوند در آيه « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ » فضا و راه را براي همه باز گذاشته است؛ چرا که « وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا » [2] هر طريقي که انسان بر آن مي رود، صاحب آن طريق، خداوند است. اما نکته اي در اين قسمت آيه است: « أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » و آن همان دريافت بداهت وجود، با علم حضوري است که مقدم بر هر چيز است؛ يعني علم حضوري ما به خداوند، مقدم بر هر چيزي است. [ملاصدرا] اين نکته را براي اثبات هر چه غير خداوند [= ماسوي الله] است، دليل و برهان گرفته است.
استاد! مي خواهم ظرافت برهان صدّيقين در نگاه ملاصدرا – که واقعاً ظريف است – و تفاوت آن با برهان ابن سينا را بيان کنيد.
بسم الله الرحمن الرحيم
اختلافي که شما به آن اشاره کرديد، يک اختلاف تفسيري است. همان طور که مي دانيد، برهان صدّيقين – از زمان شيخ الرئيس ابوعلي سينا تا به امروز – به وجوه مختلفي «تقرير» شده است. در غرب نيز به نوع ديگري از اين برهان، تقرير صورت گرفته است، منتها تقرير غربي ها جور ديگري است که ما فعلاً وارد تقرير غربي آن نمي شويم. مثلاً برهان آنسلم [3] [در اين دسته قرار مي گيرد] و حتي دکارت هم به نوعي به اين برهان اشاره کرده است ولي «تقرير» آنها به طور کلي [با تقرير اسلامي اين برهان] فرق دارد.
در همين جهان اسلام هم تقريباً نوزده تقرير از برهان صدّيقين ارائه شده است، اما [بايد توجه داشت که] همه اينها «تقرير» به شمار مي آيند؛ يعني اختلاف ماهوي چنداني با يکديگر ندارند و [تفاوت آنها در] نحوه بيان است. همين الآن هم که شما به اختلاف [دو تقرير ابن سينا و ملاصدرا] اشاره کرديد، من [اختلاف] هر دو را در نحوه بيان مي ديدم، و الّا سخن خود شيخ الرئيس ابوعلي سينا هم به گونه اي بيان شده است که مي توان در آن، «امکان» را واسطه ندانست. وقتي هم که [ابن سينا] به آيه اشاره مي کند، در واقع واسطه ندارد. ايشان به آيه « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ » هم اشاره مي کند.
برهان صدّيقين
بنابراين [اختلاف ها] بسته به نوع نگاه به برهان است. اگر همان طور که من در جلسه قبل صحبت کردم، به ضرورت وجود يا حضور وجود [توجه شود]؛ يعني ما از هستي، درک حضوري داشته باشيم، [اختلاف بين دو تقرير از اين برهان، حل خواهد شد]. اما اگر از هستي درک حصولي داشته باشم – چنانکه در غرب هم بيشتر مي خواهند با درک حصولي به اين مسئله برسند – خب اين مشکلات هم پيش خواهد آمد و اصلاً برهان صدّيقين تقريباً ضعيف خواهد شد. اگر کسي از درک حصولي – با تنبه و بيداري – به نوعي درک حضوري از هستي نائل شود و طبق بياني که در جلسه قبل عرض کردم [متوجه اين نکته بشود] که هستي، اصلاً قابل انکار نيست و مبنا و اساس هر چيز به شمار مي آيد، [آنگاه به درک درستي از برهان صديقين نزديک خواهد شد].
شما ببينيد که چقدر اين آيه کريمه قرآن ظريف است: « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا … ». شما از «غيبي» صحبت کرديد [اما من مي خواهم بگويم] اگر کسي به برهان صديقين توجه پيدا بکند، به يک معني همه چيز از غيب است! همه چيز از يک مکمن و يک حضور مي آيد و چيزي از عدم [به وجود] نمي آيد. وقتي فکري به ذهن شما مي آيد، اين فکر از عدم نمي آيد. مگر عدم، جايي و مخزني است که چيزها از مخزن عدم درآيد؟! عدم، مخزن ندارد؛ عدم يعني نيستي و نيستي يعني نيستي! عدم، مخزن امور و خزانه اي نيست که همه چيزها در آن باشد و سپس اشياء يکي پس از ديگري از آن بيرون بيايند. ما عدم نداريم. عدم يعني نيست. پس همه چيز از يک حضور مي آيد؛ و اگر همه چيز از يک حضور مي آيد، مي توانيم به يک معني بگوييم که همه چيز از غيب آمده است. حتي چيزهايي که ما آنها را غيبي نمي دانيم، مخزن آنها غيب است و از مقام حضور سرچشمه گرفته اند.
بنابراين و با توجه به آن تقريري که عرض کردم، برهان ابن سينا را مي توان به گونه اي تقرير کرد که آن حدّ وسط [= امکان] برداشته شود. [و ضمناً] بايد به مجموع سخنان ابن سينا توجه کرد. [ابن سينا] اولين کسي که در [فرض] انسان معلّق، از مقام حضور انسان سخن گفته است، ولي کمتر به اين نکته توجه مي شود. درست است که [ابن سينا] در [مقام ارائه] برهان صدّيقين، از انسان معلّق صحبت نکرده و [فرض] انسان معلّق را در جاي ديگري مطرح ساخته است، اما اين بحث او کاملاً به برهان صدّيقين ارتباط دارد.
وقتي ايشان از «انسان معلّق» صحبت مي کند – که فرنگي ها هم به اشتباه، آن را «انسان پرنده» ترجمه کرده اند – به معني اين است که انسان، صرف نظر از ادراکات حصولي خود و صرف نظر از ارتباطي که با جهان خارج پيدا مي کند؛ [يعني] در مقام هويّت هستي خويش، خودش خودش است. انسان معلّقي که ابن سينا فرض مي کند – انساني منفرجة الاثابة و در هواي طلق که به هيچ چيز ادراکي ندارد، هيچ چيزي نديده و نشنيده است – خودش، خودش هست و اين حقيقت را حصولاً نمي داند؛ يعني در ذهنش، مفهومي از خود ندارد و بلکه اصلاً ذهن ندارد. اما آيا چون ذهن ندارد، خودش خودش نيست؟ آيا هويّت (هوهويّت) ندارد؟ [حقيقتاً بايد گفت که] خودش خودش است؛ يعني خودش براي خودش حضور دارد.
پس اگر کسي از مقام حضور شروع کند، برهان صدّيقين نياز به واسطه ندارد. ابن سينا هم از همين جا شروع مي کند و مي گويد: وجود، حضور است و حضور، هستي است. انسان اگر به هستي، تنبّه پيدا کند – نه اينکه بخواهد هستي را به تصور در بياورد، همان طور که در جلسه قبل عرض کردم، هستي به تصور در نمي آيد و ما نمي توانيم هستي را به تصور در بياوريم زيرا ذهن ما کوچکتر از آن است که هستي در آن بگنجد – [در خواهد يافت که] هستي، حضور است و واسطه «امکان» نمي خواهد و نيز، آيه « شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ » [4] در او صادق است.
آيه « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » هم يعني ما [= خداوند] خودمان را در «خود» شما نشان مي دهيم؛ يعني حق، در ما تجلي پيدا مي کند و ما در درون خود، حق را مي بينيم. [اينکه مي گويم] ما حق را مي بينيم يعني حق، خودش را به ما نشان مي دهد؛ يعني ديد ما، ديد حقّاني است. [اين که در آيه داريم] حق به ما نشان مي دهد، به چه معناست؟ يعني ما به ديد حق، حق را مي بينيم؛ يعني من با ديد حق تعالي، حق را از درون خودم مي بينم.
البته [رسيدن به اين مقام] تنبّه ميخواهد، ولي اگر ما به اين [حقيقت] تنبّه پيدا بکنيم، ديگر لازم نيست تا بدان گونه که صدرالمتألّهين فرموده اند، «امکان» واسطه قرار گيرد. پس مي توانيم کلام ابن سينا را بر اين معني حمل کنيم و به اين صورت تقرير نماييم. البته [شيخ الرئيس] در مواردي هم «امکان» را واسطه قرار داده است، زيرا شيخ متوجه بوده است که شايد بعضي از اذهان، متوجه [حقيقت حضور] نباشند.
* در اين موارد، مطلق وجود را در نظر گرفته و گفته است که دور و تسلسل …
بله. [حقيقت وجود را] در مفهوم آورده است. اما اگر از مفهوم به حضور برويد – نکته اي که من بارها عرض کرده ام – [آنگاه نيازي به واسطه نخواهد بود]. اگر در [قيد] مفهوم بمانيد، امکان بايد بالضرورة واسطه قرار گيرد، اما اگر از مفهوم به حضور برويد، ديگر امکان واسطه نيست و خود حضور، حضور است. بنابراين من مي توانم برهان ابن سينا را به گونه اي تقرير کنم (يعني از برهان ابن سينا اين گونه مي فهمم) که صدرالمتألّهين، بعدها آن را تقرير کرده است.
[1] قرآن کريم، سوره فصلت، آيه 53 : « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ؛ به زودي نشانههاي خود را در آفاق و در دلهايشان بديشان خواهيم نمود، تا برايشان روشن گردد که او خود حقّ است. آيا کافي نيست که پروردگارت خود شاهد هر چيزي است؟ »
[2] قرآن کريم، سوره البقره، آيه 148 : « وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُواْ يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ؛ هر کسي را جانبي است که بدان، روي مي آورد. پس در نيکي کردن بر يکديگر سبقت گيريد؛ هر جا که باشيد خدا شما را گرد مي آورد، که او بر هر کاري تواناست. »
[3] Saint Anselm of Canterbury (c. 1033 – 21 April 1109)
[4] قرآن کريم، سوره آل عمران، آيه 18
http://www.maarefat.com/philosophy/%...2%DB%8C%D9%86/
برهان صدّيقين و تقرير ابن سينا و ملاصدرا از آن
در ميان براهيني که توسط حکما، فلاسفه و متکلمين براي اثبات وجود صانع اقامه شده است، برهاني که براي اولين بار توسط ابن سينا تبيين شد و خود او آن را «برهان صدّيقين» ناميد، از اتقان و استحکام بالايي برخوردار است تا جايي که فيلسوف و دانشمند بلند مرتبه اي چون علامه طباطبايي (ره) درباره اعتبار آن مي گويد: « برهان صديقين، معتبرترين و قوي ترين برهان براي رسيدن به خداست. » (نهاية الحکمة، ص 268)
در توضيح و بيان اين برهان، به طور ساده و خلاصه مي توان گفت: پس از اينکه حقيقت هستي ثابت شد و از دام سفسطه رهايي حاصل گرديد، مي توان بي درنگ و با تأمل در حقيقت هستي و وجود، آن را به دو قسم واجب و ممکن تقسيم کرد. بنا بر اين تقسيم عقلي، موجود يا ممکن است، يا واجب، و اگر شيء ممکني موجود باشد، ضرورتاً وجود واجب نيز اثبات خواهد شد.
آنچه موجب شد تا ابن سينا (با استعانت از آيات کريمه قرآن) اين برهان را «صدّيقين» بنامد، اين بود که اين برهان بر خلاف ساير برهان هايي که براي اثبات وجود خدا آورده شده بود، نياز به واسطه قرار دادن و در نظر گرفتن هيچ يک از افعال و شئون خداوند (نظير حدوث مخلوقات) نبود و مستقيماً و با نظر به حقيقت هستي، اثبات و ضرورت آن ثابت مي گشت.
برخلاف نظر ابن سينا که معتقد بود در اين برهان، از هيچ واسطه اي استفاده نشده است، چندين قرن پس از او، فيلسوف و حکيم بزرگ اسلامي، صدرالمتألّهين شيرازي مدعي شد که در تقرير ابن سينا از اين برهان، ماهيت و امکان واسطه قرار داده شده است و از همين رو برهان ابن سينا، شايسته عنوان «صدّيقين» نيست! بنابراين ملاصدرا به کمک اصول حکمت متعاليه از جمله «اصالت وجود» تقرير ديگري از اين برهان ارائه داد که محکم تر و متقن تر است.
اما پس از گذشت چهار قرن از وفات جناب ملاصدرا، فيلسوف و حکيم بزرگوار معاصر، جناب دکتر ديناني بر اين عقيده اند که اختلاف ميان برهان ابن سينا و ملاصدرا از نوع اختلاف تفسيري بود و ماهيت اين دو برهان بر هم منطبق اند… .
* [در تبيين برهان صديقين] اين آيه از قرآن کريم، مورد استشهاد جناب بوعلي بوده است: « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » [1] . جناب ملاصدرا نيز از زاويه ديگري وارد اين بحث مي شود و مي گويد: اگر چه برهان بوعلي، «صدّيقين» است اما به نحوي «امکان» در [تقرير] آن واسطه قرار داده شده است؛ ولي من اين برهان را زيباتر از آن بيان خواهم کرد.
[جناب صدرالمتألّهين] بر اين باور است که خداوند در آيه « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ » فضا و راه را براي همه باز گذاشته است؛ چرا که « وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا » [2] هر طريقي که انسان بر آن مي رود، صاحب آن طريق، خداوند است. اما نکته اي در اين قسمت آيه است: « أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » و آن همان دريافت بداهت وجود، با علم حضوري است که مقدم بر هر چيز است؛ يعني علم حضوري ما به خداوند، مقدم بر هر چيزي است. [ملاصدرا] اين نکته را براي اثبات هر چه غير خداوند [= ماسوي الله] است، دليل و برهان گرفته است.
استاد! مي خواهم ظرافت برهان صدّيقين در نگاه ملاصدرا – که واقعاً ظريف است – و تفاوت آن با برهان ابن سينا را بيان کنيد.
بسم الله الرحمن الرحيم
اختلافي که شما به آن اشاره کرديد، يک اختلاف تفسيري است. همان طور که مي دانيد، برهان صدّيقين – از زمان شيخ الرئيس ابوعلي سينا تا به امروز – به وجوه مختلفي «تقرير» شده است. در غرب نيز به نوع ديگري از اين برهان، تقرير صورت گرفته است، منتها تقرير غربي ها جور ديگري است که ما فعلاً وارد تقرير غربي آن نمي شويم. مثلاً برهان آنسلم [3] [در اين دسته قرار مي گيرد] و حتي دکارت هم به نوعي به اين برهان اشاره کرده است ولي «تقرير» آنها به طور کلي [با تقرير اسلامي اين برهان] فرق دارد.
در همين جهان اسلام هم تقريباً نوزده تقرير از برهان صدّيقين ارائه شده است، اما [بايد توجه داشت که] همه اينها «تقرير» به شمار مي آيند؛ يعني اختلاف ماهوي چنداني با يکديگر ندارند و [تفاوت آنها در] نحوه بيان است. همين الآن هم که شما به اختلاف [دو تقرير ابن سينا و ملاصدرا] اشاره کرديد، من [اختلاف] هر دو را در نحوه بيان مي ديدم، و الّا سخن خود شيخ الرئيس ابوعلي سينا هم به گونه اي بيان شده است که مي توان در آن، «امکان» را واسطه ندانست. وقتي هم که [ابن سينا] به آيه اشاره مي کند، در واقع واسطه ندارد. ايشان به آيه « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِمْ » هم اشاره مي کند.
برهان صدّيقين
بنابراين [اختلاف ها] بسته به نوع نگاه به برهان است. اگر همان طور که من در جلسه قبل صحبت کردم، به ضرورت وجود يا حضور وجود [توجه شود]؛ يعني ما از هستي، درک حضوري داشته باشيم، [اختلاف بين دو تقرير از اين برهان، حل خواهد شد]. اما اگر از هستي درک حصولي داشته باشم – چنانکه در غرب هم بيشتر مي خواهند با درک حصولي به اين مسئله برسند – خب اين مشکلات هم پيش خواهد آمد و اصلاً برهان صدّيقين تقريباً ضعيف خواهد شد. اگر کسي از درک حصولي – با تنبه و بيداري – به نوعي درک حضوري از هستي نائل شود و طبق بياني که در جلسه قبل عرض کردم [متوجه اين نکته بشود] که هستي، اصلاً قابل انکار نيست و مبنا و اساس هر چيز به شمار مي آيد، [آنگاه به درک درستي از برهان صديقين نزديک خواهد شد].
شما ببينيد که چقدر اين آيه کريمه قرآن ظريف است: « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا … ». شما از «غيبي» صحبت کرديد [اما من مي خواهم بگويم] اگر کسي به برهان صديقين توجه پيدا بکند، به يک معني همه چيز از غيب است! همه چيز از يک مکمن و يک حضور مي آيد و چيزي از عدم [به وجود] نمي آيد. وقتي فکري به ذهن شما مي آيد، اين فکر از عدم نمي آيد. مگر عدم، جايي و مخزني است که چيزها از مخزن عدم درآيد؟! عدم، مخزن ندارد؛ عدم يعني نيستي و نيستي يعني نيستي! عدم، مخزن امور و خزانه اي نيست که همه چيزها در آن باشد و سپس اشياء يکي پس از ديگري از آن بيرون بيايند. ما عدم نداريم. عدم يعني نيست. پس همه چيز از يک حضور مي آيد؛ و اگر همه چيز از يک حضور مي آيد، مي توانيم به يک معني بگوييم که همه چيز از غيب آمده است. حتي چيزهايي که ما آنها را غيبي نمي دانيم، مخزن آنها غيب است و از مقام حضور سرچشمه گرفته اند.
بنابراين و با توجه به آن تقريري که عرض کردم، برهان ابن سينا را مي توان به گونه اي تقرير کرد که آن حدّ وسط [= امکان] برداشته شود. [و ضمناً] بايد به مجموع سخنان ابن سينا توجه کرد. [ابن سينا] اولين کسي که در [فرض] انسان معلّق، از مقام حضور انسان سخن گفته است، ولي کمتر به اين نکته توجه مي شود. درست است که [ابن سينا] در [مقام ارائه] برهان صدّيقين، از انسان معلّق صحبت نکرده و [فرض] انسان معلّق را در جاي ديگري مطرح ساخته است، اما اين بحث او کاملاً به برهان صدّيقين ارتباط دارد.
وقتي ايشان از «انسان معلّق» صحبت مي کند – که فرنگي ها هم به اشتباه، آن را «انسان پرنده» ترجمه کرده اند – به معني اين است که انسان، صرف نظر از ادراکات حصولي خود و صرف نظر از ارتباطي که با جهان خارج پيدا مي کند؛ [يعني] در مقام هويّت هستي خويش، خودش خودش است. انسان معلّقي که ابن سينا فرض مي کند – انساني منفرجة الاثابة و در هواي طلق که به هيچ چيز ادراکي ندارد، هيچ چيزي نديده و نشنيده است – خودش، خودش هست و اين حقيقت را حصولاً نمي داند؛ يعني در ذهنش، مفهومي از خود ندارد و بلکه اصلاً ذهن ندارد. اما آيا چون ذهن ندارد، خودش خودش نيست؟ آيا هويّت (هوهويّت) ندارد؟ [حقيقتاً بايد گفت که] خودش خودش است؛ يعني خودش براي خودش حضور دارد.
پس اگر کسي از مقام حضور شروع کند، برهان صدّيقين نياز به واسطه ندارد. ابن سينا هم از همين جا شروع مي کند و مي گويد: وجود، حضور است و حضور، هستي است. انسان اگر به هستي، تنبّه پيدا کند – نه اينکه بخواهد هستي را به تصور در بياورد، همان طور که در جلسه قبل عرض کردم، هستي به تصور در نمي آيد و ما نمي توانيم هستي را به تصور در بياوريم زيرا ذهن ما کوچکتر از آن است که هستي در آن بگنجد – [در خواهد يافت که] هستي، حضور است و واسطه «امکان» نمي خواهد و نيز، آيه « شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ » [4] در او صادق است.
آيه « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » هم يعني ما [= خداوند] خودمان را در «خود» شما نشان مي دهيم؛ يعني حق، در ما تجلي پيدا مي کند و ما در درون خود، حق را مي بينيم. [اينکه مي گويم] ما حق را مي بينيم يعني حق، خودش را به ما نشان مي دهد؛ يعني ديد ما، ديد حقّاني است. [اين که در آيه داريم] حق به ما نشان مي دهد، به چه معناست؟ يعني ما به ديد حق، حق را مي بينيم؛ يعني من با ديد حق تعالي، حق را از درون خودم مي بينم.
البته [رسيدن به اين مقام] تنبّه ميخواهد، ولي اگر ما به اين [حقيقت] تنبّه پيدا بکنيم، ديگر لازم نيست تا بدان گونه که صدرالمتألّهين فرموده اند، «امکان» واسطه قرار گيرد. پس مي توانيم کلام ابن سينا را بر اين معني حمل کنيم و به اين صورت تقرير نماييم. البته [شيخ الرئيس] در مواردي هم «امکان» را واسطه قرار داده است، زيرا شيخ متوجه بوده است که شايد بعضي از اذهان، متوجه [حقيقت حضور] نباشند.
* در اين موارد، مطلق وجود را در نظر گرفته و گفته است که دور و تسلسل …
بله. [حقيقت وجود را] در مفهوم آورده است. اما اگر از مفهوم به حضور برويد – نکته اي که من بارها عرض کرده ام – [آنگاه نيازي به واسطه نخواهد بود]. اگر در [قيد] مفهوم بمانيد، امکان بايد بالضرورة واسطه قرار گيرد، اما اگر از مفهوم به حضور برويد، ديگر امکان واسطه نيست و خود حضور، حضور است. بنابراين من مي توانم برهان ابن سينا را به گونه اي تقرير کنم (يعني از برهان ابن سينا اين گونه مي فهمم) که صدرالمتألّهين، بعدها آن را تقرير کرده است.
[1] قرآن کريم، سوره فصلت، آيه 53 : « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ ؛ به زودي نشانههاي خود را در آفاق و در دلهايشان بديشان خواهيم نمود، تا برايشان روشن گردد که او خود حقّ است. آيا کافي نيست که پروردگارت خود شاهد هر چيزي است؟ »
[2] قرآن کريم، سوره البقره، آيه 148 : « وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُواْ يَأْتِ بِكُمُ اللّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ؛ هر کسي را جانبي است که بدان، روي مي آورد. پس در نيکي کردن بر يکديگر سبقت گيريد؛ هر جا که باشيد خدا شما را گرد مي آورد، که او بر هر کاري تواناست. »
[3] Saint Anselm of Canterbury (c. 1033 – 21 April 1109)
[4] قرآن کريم، سوره آل عمران، آيه 18
ارسال شده توسط سردبير در 26 اسفند 1391 در ابن سينا, فصل سوم, فلسفه, هستي شناسي | 0 ديدگاه
http://www.maarefat.com/philosophy/%...6%D8%A7%D8%B9/
برهان صديقين و سه مفهوم ضرورت، امکان و امتناع
برهان صديقين، که يکي از اصلي ترين پايه هاي حکمت و فلسفه اسلامي را تشکيل مي دهد، از زمان فارابي مطرح شده و در بيان ابن سينا، به برهان صديقين ملقب گشت. پس از بيان ابن سينا از برهان صديقين (که کامل ترين بيان را تشکيل مي داد) حکما و بزرگان ديگري اين برهان را با تقريرهاي گوناگون بيان کردند تا اينکه در زمان ملاصدرا و به دست او به بهترين نحو خود بيان شد.
بر اساس برهان صديقين، وجود خداوند و واجب الوجود ازلي، بدون واسطه قرار دادن مخلوقات و با نظر مستقيم در حقيقت هستي و واقعيت، به اثبات مي رسد. از آنجا که اين برهان در ميان براهين ديگر براي اثبات خداوند (از جمله برهان حدوث زماني متکلمين)، کمترين مقدمات را لازم دارد و هر انساني که داراي طبع متعادل و عقل سليم باشد مي تواند درستي آن را تصديق کند، اين برهان به صدّيقين منصوب گشت.
در چندين قسمت آتي و به طور مفصل به شرح اين برهان (هم از نظر خود ابن سينا و هم با تقرير ملاصدرا) در برنامه معرفت خواهيم پرداخت. از آنجا که ايده اصلي و رکن اساسي اين برهان، مفاهيم سه گانه «ضرورت» و «امکان» و «امتناع» مي باشد، در بخش نخستين از تفسير آن، به توضيح در مورد اين سه مفهوم و علي الخصوص به مفهوم ضرورت ازلي مي پردازيم و قدم به قدم تا رسيدن به نتيجه اين برهان، پيش خواهيم رفت.
* در اين جلسه قصد داريم تا به برهان سينوي [=برهان صديقين] بپردازيم. جناب بوعلي در نمط چهارم از کتاب الاشارات و التنبيهات مي فرمايد: وجود را نه حدّي است و نه ضدّي و نه نِدّي … ، الّآ به صريح العرفان العقليه. سؤال اينجاست که «عرفان عقلي» به چه معناست که جناب بوعلي را به صرافت و بداهت وجود، رهنمون کرد؟
بسم الله الرحمن الرحيم
همان طور که شما به صرافت وجود يا بداهت آن اشاره کرديد، در جلسات قبل نيز به اين مطلب اشاره کرديم که بداهت، هم در مفهوم وجود و هم در صرافت وجود [برقرار است]. وجود، هم از نظر مفهوم، بديهي است و هم از نظر تحقّق؛ منتها اين دو جهت، مقداري با يکديگر متفاوت است. معمولاً ما وقتي از بداهت، صحبت مي کنيم، [منظورمان] همان بداهتي است که [فهم آن] در ذهن و در فکر، واسطه نمي خواهد؛ يعني بدون هر گونه واسطه و به نحو بسيط، در ذهن حضور دارد. هر ادراکي از اين دست را بديهي مي گويند.
مثال هاي زيادي – چه در عالم تصور و چه در عالم تصديق – مي توان براي اين قسم از بداهت برشمرد. ما، هم تصورات بديهي داريم و هم تصديقات بديهي. تصديق بديهي مانند اين که: کل از جزء بزرگتر است؛ يا يک، نصف دو تا است؛ و امثال ذالک. اين ها تصديقات بديهي هستند. تصور بديهي هم يعني آن چيزي که بدون هر واسطه اي، در ذهن تحقّق پيدا مي کند. مثلاً تصور انسان از هستي – هر انساني از هستي تصور دارد – مبتني بر چيز ديگري نيست؛ يعني لازم نيست قبلاً شما چيز ديگري را بدانيد تا هستي را بدانيد. البته ممکن است شما بگوييد که: نه! مثلاً من اول اين ميز را ديدم و بعداً متوجه هستي [آن] شدم. ولي [بايد توجه داشت که] ميز بودن ميز، اول نيست و هستي ميز، بعد از آن؛ بلکه اول هستي است و بعداً ميز است. نمي توان گفت که ميز بودن ميز، قبل از هستي ميز است. اگر هستي نبود، ميز بودن هم معني نداشت. اين عبارت اخري همان تعبير صدرالمتألّهين است که گفت: «وجود بر ماهيت تقدم دارد». ما وقتي به اشياء نگاه مي کنيم، ماهيّات در ذهن ما وارد مي شوند. شجر، حجر، ملک، فلک، دريا، صحرا، … اين ها ماهيّات هستند، اما چون هستند اين تعيّنات را پيدا مي کنند نه اينکه اول تعيّن دارند و پس از آن، هست مي شوند.
بنابراين صرافت وجود هم يک نوع بديهي [بودن] در مقام تصور است. اما همه اين حرف هايي که مي گوييم، [مربوط به] بداهت تصوري يا تصديقي است؛ يعني آنچه که به عالم ادراک [تعلق دارد] و در صحنه ذهن آدمي بروز و ظهور پيدا مي کند. اما خود حقيقت هستي به ذهن نمي آيد. مسئله و معضل در همين جاست! اين مسئله در عين سادگي، مقداري پيچيده است، [زيرا] نمي توان آن را تصور کرد، بلکه بايد نسبت به آن تنبّه پيدا کرد. ما نمي توانيم خودِ هستي را به ذهن بياوريم. هر آنچه در ذهن ما مي آيد، جلوه اي از هستي است و خود هستي نيست. زيرا ذهن ما، هست! ذهن ما، خودش از جلوه هاي هستي است؛ اکنون چگونه جلوه هستي مي تواند هستي را در خود بياورد؟! جلوه هستي، فقط مي تواند يک جلوه از هستي را نشان دهد؛ حالا اگر ذهن من، جلوه اي از هستي است، چگونه جلوه، [کل] متجلي را در خود دارد در حالي که جلوه، فقط جلوه اي از متجلي است؟
بنابراين [رسيدن به هستي] فقط با تنبّه، امکان پذير است. تنبّه هم يعني اينکه انسان بيدار شود، نه اينکه چيزي را تصور کند. هستي، هست. ما هر چيزي را که درک بکنيم – کوچکترين موجود يا حداقل، خودمان را – [ابتدا هستي را درک کرده ايم]. من، صرف نظر از اينکه به چيز ديگري بينديشم، مي فهمم که خودم هستم. همچنين من به هر چيزي که مي انديشم، اول مي دانم که خودم هستم؛ اين من هستم که به چيز ديگري مي انديشم. اگر من هستم، آيا منيّت من مقدم بر هستي من است يا هستي من مقدم بر منيّت من؟ «من» هستم. در اينجا دو کلمه داريم: يکي «من» و ديگري «هستي». آيا من در پرتو هستي، منم يا هستي در پرتو من، هستي است؟ [حقيقت اين است که] من بودن من، [وابسته به] هستي من است.
بنابراين قبل از هر چيزي من، منم؛ يعني قبل از اينکه من چيزي را درک بکنم – چه بديهي و چه نظري – من، منم. مگر اينکه من در من بودن خودم شک بکنم! اما من نمي توانم در من بودن خودم شک بکنم! حتي وقتي که من در من بودن خودم شک مي کنم، اين من هستم که شک مي کنم. فرض کنيد که من، در من بودن خودم شک بکنم. [در اين صورت هم] اين من هستم که شک مي کنم. شک کننده اي که هست، من هستم. بنابراين نمي توان «من» را انکار کرد. [از طرف ديگر] اگر من منم، يعني من هستم. [و دوباره اين پرسش را بايد مطرح کرد که] چون من منم، پس هستم يا چون من هستم پس من، منم؟
من اين پرسش ها را براي تنبّه به هستي مطرح مي کنم [تا پي ببريم] که هستي، چقدر بديهي است. واقعاً هستي، بديهي ترين چيز است. هستي هست و کسي نمي تواند بگويد که هستي نيست.
* شاعري هم مي فرمايد: هستم اگر مي روم / گر نروم نيستم [1]
حتي اگر يک فرد سمج – که در مقام انکار و عناد قرار گرفته است – بگويد: نخير! هستي نيست. يا بگويد: من نمي دانم که هستي، هست يا نيست يا اينکه اصلاً هستي را انکار مي کنم، [در اين صورت] وقتي مي گويد هستي نيست، چه کسي است که مي گويد: «هستي، نيست»؟ باز هم خود هستي است که بايد بگويد: «هستي، نيست». پس هستي را نمي توان انکار کرد. وقتي ما مي گوييم هستي بديهي است [به همين دليل است].
اجازه بدهيد که با بيان ديگري اين موضوع را توضيح دهيم، چون توضيح اين مطلب مقداري سخت و دشوار است. ما اين مسئله [= بداهت هستي] را «ضرورت ازلي» مي ناميم. اجازه بدهيد که وارد اين بحث شويم تا شايد بتوانيم از اين راه، بيشتر در مورد هستي صحبت کنيم.
...
http://www.maarefat.com/philosophy/%...6%D8%A7%D8%B9/
برهان صديقين و سه مفهوم ضرورت، امکان و امتناع
برهان صديقين، که يکي از اصلي ترين پايه هاي حکمت و فلسفه اسلامي را تشکيل مي دهد، از زمان فارابي مطرح شده و در بيان ابن سينا، به برهان صديقين ملقب گشت. پس از بيان ابن سينا از برهان صديقين (که کامل ترين بيان را تشکيل مي داد) حکما و بزرگان ديگري اين برهان را با تقريرهاي گوناگون بيان کردند تا اينکه در زمان ملاصدرا و به دست او به بهترين نحو خود بيان شد.
بر اساس برهان صديقين، وجود خداوند و واجب الوجود ازلي، بدون واسطه قرار دادن مخلوقات و با نظر مستقيم در حقيقت هستي و واقعيت، به اثبات مي رسد. از آنجا که اين برهان در ميان براهين ديگر براي اثبات خداوند (از جمله برهان حدوث زماني متکلمين)، کمترين مقدمات را لازم دارد و هر انساني که داراي طبع متعادل و عقل سليم باشد مي تواند درستي آن را تصديق کند، اين برهان به صدّيقين منصوب گشت.
در چندين قسمت آتي و به طور مفصل به شرح اين برهان (هم از نظر خود ابن سينا و هم با تقرير ملاصدرا) در برنامه معرفت خواهيم پرداخت. از آنجا که ايده اصلي و رکن اساسي اين برهان، مفاهيم سه گانه «ضرورت» و «امکان» و «امتناع» مي باشد، در بخش نخستين از تفسير آن، به توضيح در مورد اين سه مفهوم و علي الخصوص به مفهوم ضرورت ازلي مي پردازيم و قدم به قدم تا رسيدن به نتيجه اين برهان، پيش خواهيم رفت.
* در اين جلسه قصد داريم تا به برهان سينوي [=برهان صديقين] بپردازيم. جناب بوعلي در نمط چهارم از کتاب الاشارات و التنبيهات مي فرمايد: وجود را نه حدّي است و نه ضدّي و نه نِدّي … ، الّآ به صريح العرفان العقليه. سؤال اينجاست که «عرفان عقلي» به چه معناست که جناب بوعلي را به صرافت و بداهت وجود، رهنمون کرد؟
بسم الله الرحمن الرحيم
همان طور که شما به صرافت وجود يا بداهت آن اشاره کرديد، در جلسات قبل نيز به اين مطلب اشاره کرديم که بداهت، هم در مفهوم وجود و هم در صرافت وجود [برقرار است]. وجود، هم از نظر مفهوم، بديهي است و هم از نظر تحقّق؛ منتها اين دو جهت، مقداري با يکديگر متفاوت است. معمولاً ما وقتي از بداهت، صحبت مي کنيم، [منظورمان] همان بداهتي است که [فهم آن] در ذهن و در فکر، واسطه نمي خواهد؛ يعني بدون هر گونه واسطه و به نحو بسيط، در ذهن حضور دارد. هر ادراکي از اين دست را بديهي مي گويند.
مثال هاي زيادي – چه در عالم تصور و چه در عالم تصديق – مي توان براي اين قسم از بداهت برشمرد. ما، هم تصورات بديهي داريم و هم تصديقات بديهي. تصديق بديهي مانند اين که: کل از جزء بزرگتر است؛ يا يک، نصف دو تا است؛ و امثال ذالک. اين ها تصديقات بديهي هستند. تصور بديهي هم يعني آن چيزي که بدون هر واسطه اي، در ذهن تحقّق پيدا مي کند. مثلاً تصور انسان از هستي – هر انساني از هستي تصور دارد – مبتني بر چيز ديگري نيست؛ يعني لازم نيست قبلاً شما چيز ديگري را بدانيد تا هستي را بدانيد. البته ممکن است شما بگوييد که: نه! مثلاً من اول اين ميز را ديدم و بعداً متوجه هستي [آن] شدم. ولي [بايد توجه داشت که] ميز بودن ميز، اول نيست و هستي ميز، بعد از آن؛ بلکه اول هستي است و بعداً ميز است. نمي توان گفت که ميز بودن ميز، قبل از هستي ميز است. اگر هستي نبود، ميز بودن هم معني نداشت. اين عبارت اخري همان تعبير صدرالمتألّهين است که گفت: «وجود بر ماهيت تقدم دارد». ما وقتي به اشياء نگاه مي کنيم، ماهيّات در ذهن ما وارد مي شوند. شجر، حجر، ملک، فلک، دريا، صحرا، … اين ها ماهيّات هستند، اما چون هستند اين تعيّنات را پيدا مي کنند نه اينکه اول تعيّن دارند و پس از آن، هست مي شوند.
بنابراين صرافت وجود هم يک نوع بديهي [بودن] در مقام تصور است. اما همه اين حرف هايي که مي گوييم، [مربوط به] بداهت تصوري يا تصديقي است؛ يعني آنچه که به عالم ادراک [تعلق دارد] و در صحنه ذهن آدمي بروز و ظهور پيدا مي کند. اما خود حقيقت هستي به ذهن نمي آيد. مسئله و معضل در همين جاست! اين مسئله در عين سادگي، مقداري پيچيده است، [زيرا] نمي توان آن را تصور کرد، بلکه بايد نسبت به آن تنبّه پيدا کرد. ما نمي توانيم خودِ هستي را به ذهن بياوريم. هر آنچه در ذهن ما مي آيد، جلوه اي از هستي است و خود هستي نيست. زيرا ذهن ما، هست! ذهن ما، خودش از جلوه هاي هستي است؛ اکنون چگونه جلوه هستي مي تواند هستي را در خود بياورد؟! جلوه هستي، فقط مي تواند يک جلوه از هستي را نشان دهد؛ حالا اگر ذهن من، جلوه اي از هستي است، چگونه جلوه، [کل] متجلي را در خود دارد در حالي که جلوه، فقط جلوه اي از متجلي است؟
بنابراين [رسيدن به هستي] فقط با تنبّه، امکان پذير است. تنبّه هم يعني اينکه انسان بيدار شود، نه اينکه چيزي را تصور کند. هستي، هست. ما هر چيزي را که درک بکنيم – کوچکترين موجود يا حداقل، خودمان را – [ابتدا هستي را درک کرده ايم]. من، صرف نظر از اينکه به چيز ديگري بينديشم، مي فهمم که خودم هستم. همچنين من به هر چيزي که مي انديشم، اول مي دانم که خودم هستم؛ اين من هستم که به چيز ديگري مي انديشم. اگر من هستم، آيا منيّت من مقدم بر هستي من است يا هستي من مقدم بر منيّت من؟ «من» هستم. در اينجا دو کلمه داريم: يکي «من» و ديگري «هستي». آيا من در پرتو هستي، منم يا هستي در پرتو من، هستي است؟ [حقيقت اين است که] من بودن من، [وابسته به] هستي من است.
بنابراين قبل از هر چيزي من، منم؛ يعني قبل از اينکه من چيزي را درک بکنم – چه بديهي و چه نظري – من، منم. مگر اينکه من در من بودن خودم شک بکنم! اما من نمي توانم در من بودن خودم شک بکنم! حتي وقتي که من در من بودن خودم شک مي کنم، اين من هستم که شک مي کنم. فرض کنيد که من، در من بودن خودم شک بکنم. [در اين صورت هم] اين من هستم که شک مي کنم. شک کننده اي که هست، من هستم. بنابراين نمي توان «من» را انکار کرد. [از طرف ديگر] اگر من منم، يعني من هستم. [و دوباره اين پرسش را بايد مطرح کرد که] چون من منم، پس هستم يا چون من هستم پس من، منم؟
من اين پرسش ها را براي تنبّه به هستي مطرح مي کنم [تا پي ببريم] که هستي، چقدر بديهي است. واقعاً هستي، بديهي ترين چيز است. هستي هست و کسي نمي تواند بگويد که هستي نيست.
* شاعري هم مي فرمايد: هستم اگر مي روم / گر نروم نيستم [1]
حتي اگر يک فرد سمج – که در مقام انکار و عناد قرار گرفته است – بگويد: نخير! هستي نيست. يا بگويد: من نمي دانم که هستي، هست يا نيست يا اينکه اصلاً هستي را انکار مي کنم، [در اين صورت] وقتي مي گويد هستي نيست، چه کسي است که مي گويد: «هستي، نيست»؟ باز هم خود هستي است که بايد بگويد: «هستي، نيست». پس هستي را نمي توان انکار کرد. وقتي ما مي گوييم هستي بديهي است [به همين دليل است].
اجازه بدهيد که با بيان ديگري اين موضوع را توضيح دهيم، چون توضيح اين مطلب مقداري سخت و دشوار است. ما اين مسئله [= بداهت هستي] را «ضرورت ازلي» مي ناميم. اجازه بدهيد که وارد اين بحث شويم تا شايد بتوانيم از اين راه، بيشتر در مورد هستي صحبت کنيم.
...
برهان صديقين و مفاهيم ضرورت، امکان و امتناع
ما سه مفهوم اساسي داريم که هر انساني اگر تنبّه پيدا کند، به اين سه مفهوم پي خواهد برد و به نظر من، بنيادي ترين مفاهيمي که بشر مي تواند داشته باشد، همين سه مفهومي است که عرض مي کنم. هيچ مفهومي بنيادي تر از اين سه مفهوم نيست: يکي مفهوم «ضرورت» است؛ به معناي وجوب، تحقق و حتميّت. يکي مفهوم «امتناع» است؛ به معناي نشدن و ناشدني که از مفهوم نبودن هم بالاتر است. زيرا ممکن است چيزي موجود نباشد اما امکان بودنش باشد. خيلي چيزها هستند که الان نيستند ولي ممکن است در آينده بوجود بيايند. ولي امتناع، بيش از نبودن است. امتناع يعني [چيزي] نيست و هرگز شدني هم نيست. بنابراين امتناع، غليظ تر از نبودن است زيرا نبودن يعني آنچه که نيست، اما امتناع يعني چيزي که هم اکنون نيست و هم هرگز نخواهد بود. [با اين بيان از امتناع مي توان ضرورت را نيز دوباره معني کرد:] ضرورت يعني چيزي که هم اکنون هست و هيچگاه هم نمي تواند که نباشد. نبودن، هرگز در آن صدق نمي کند و همواره ضروري است.
اين دو مفهوم بود، اما يک مفهوم وسطي هم هست که آن، مفهوم «امکان» است. امکان يعني [يک شيء] حالتي دارد که مي تواند باشد و مي تواند نباشد. شما بسياري از موجودات را مي توانيد تخيل کنيد که اکنون نيستند اما امکان آن وجود دارد که روزي به وجود بيايند. خيلي چيزها هست که الآن موجود نيست ولي ممکن است روزي به وجود بيايد؛ همان طور که خيلي چيزها هم هستند که هم اکنون وجود دارند ولي مي توانند در آينده نابود بشوند. اين معناي امکان است.
اين سه مفهوم، بنيادي ترين و زيربنايي ترين مفاهيمي هستند که انسان – در صورت توجه و تنبّه – با آن روبرو است. اگر ما اين سه مفهوم را شناختيم، [مي توانيم در مسئله وجود و هستي شناسي موفق باشيم].
اجازه بدهيد اول در مورد «امتناع» صحبت کنيم. امتناع، يعني آنچه که ناشدني است. ناشدني، مصداق ندارد و من نمي توانم مثال بزنم چه چيزي هست که هرگز ناشدني است. چون [شيء ناشدني] نيست، پس مصداق هم ندارد و نمي توان مثالي براي آن پيدا کرد. اگر ما سعي کنيم تا در عالم مفاهيم، مصداقي براي آن پيدا کنيم مي گوييم: «تناقض» [مصداق امتناع است]. تناقض، هرگز اتفاق نمي افتد. تناقض به چه معناست؟ يعني چيزي در عين اين که هست، در عين حال هم نباشد؛ در همان لحظه اي که هست، در همان لحظه هم نباشد! يعني من الآن هم حرف مي زنم و هم حرف نمي زنم. اين شدني نيست، زيرا من بالاخره يا حرف مي زنم و يا حرف نمي زنم. چيزي که وجود و عدم در عين واحد در آن جمع شود، آن چيز شدني نيست. مثلاً [پيدايش] يک دايره مربع – دايره اي که در عين دايره بودن، مربع هم باشد – شدني نيست. ما هرگز نمي توانيم [دايره مربعي شکل را] فرض کنيم و نمي توانيم منتظر باشيم تا در آينده نيز دايره اي پيدا شود که مربع هم باشد. دايره اي که در عين دايره بودن، مثلث هم باشد، هرگز شدني نيست و امتناع دارد. بنابراين امتناع، مصداق ندارد و تنها مي توانيم با اين مثال ها بگوييم که چه چيزهايي شدني نيست.
در مقابل امتناع، ضرورت است. ضرورت، چيزي است که ناشدني نيست و نمي تواند که نباشد. مصداق ضرورت، چه چيزي مي تواند باشد؟ در بين موجودات عالم نمي توانيم مصداقي براي ضرورت بيابيم. آسمان، ضرورت ندارد؛ يعني ممکن است که روزي نباشد، همان طور که روزي هم نبود. زمين، کهکشان، فلک، مَلک، جبرئيل، دريا، صحرا، مُلک، ملکوت و … [همه اينها اموري هستند که] مي توانند نباشند. همه امور حادث را مي توان فرض کرد که نباشند. اما من دنبال چيزي مي گردم که نتوانيم نبودن آن را فرض کنيم. چيزي که نتوانيم فرض کنيم روزي نباشد، ضرورت است. اگر ما چيزي پيدا کرديم که نشدن آن، ناممکن باشد، آن ضرورت خواهد بود.
ضرورت، اقسامي دارد. من ناچارم تا در اينجا، تعدادي از اقسام ضرورت را بيان کنم: ضرورت ذاتي، ضرورت وصفي و ضرورت شرطي، از جمله انواع ضرورت هستند. قسم ديگري از ضرورت، «ضرورت ازلي» است. درباره انواع ضرورت، فراوان صحبت شده است، مانند ضرورت ذاتي، ضرورت وصفي، ضرورت به شرط المحمول و … . اما ضرورت ازلي در بين حکما، کمتر مورد بحث واقع شده است.
ضرورت ذاتي مانند چيست؟ مثلاً عدد چهار، زوج است؛ بالضرورة. عدد چهاري نيست که زوج نباشد [زيرا] زوجيت، ذاتي عدد چهار است. اما [ضرورت] زوجيت در عدد چهار، ذاتي است و ازلي نيست. چرا به آن ذاتي مي گوييم [و آن را ازلي نمي دانيم]؟ براي اينکه يک قيد دارد: عدد چهار، مادامي که چهار است، زوج است. قيد «مادام» در اينجا لازم است. عدد چهار، زوج است اما مادامي که چهار، چهار است. در اينجا يک قيد وجود دارد و [حکم زوجيت،] مطلق نيست.
اکنون ما مي خواهيم به دنبال ضرورتي بگرديم که قيد نداشته باشد. نه قيد زماني، نه قيد مکاني و نه قيد ذاتي؛ حتي قيد ذاتي هم نبايد نداشته باشد. آيا چنين ضرورتي داريم؟ آن ضرورتي که هيچ قيدي ندارد و عرفا اسم آن را «ضرورت ازلي» ناميده اند، «هستي» است. اصل هستي، نه هستي فلک و ملک و آسمان و زمين. اگر هستي را به يک ماهيت اضافه کرديد، ممکن است که روزي نباشد، اما اصل هستي، قيد «مادام» ندارد. هستي، هميشه هستي است. هستي نمي تواند که نيستي باشد. هستي، نيستي را نمي پذيرد.
[بايد توجه داشت که] هستي يک شيء، ممکن است که نيست شود، مانند هستي فلک که ممکن است نيستي فلک شود يا هستي آسمان که ممکن است نيستي آسمان شود يا هستي کل عالم خلقت که ممکن است نيست باشد، چنانکه روزي هم خداوند عالم خلقت را نيافريده بود. ممکن است که خداوند روزي نخواهد که عالم، وجود داشت باشد؛ خوب عالم را کن فيکون و نابود مي کند! اما خودِ هستي – که خداوند، همان خود هستي است – را چه کسي مي خواهد نيست کند؟! شما بيرون از هستي، چه چيزي داريد؟ آيا چيزي بيرون از هستي، متصور است؟
* نخير!
پس هستي را – که چيزي بيرون از آن وجود ندارد – چه چيزي مي تواند نيست کند؟ اصلاً تصوري از اين کار وجود دارد؟ [اين از آن جهت است که] بيرون از هستي، چيزي متصور نيست. چيزي بيرون از هستي اين شيء و آن شيء قابل تصور است، اما اصل هستي، بيرون ندارد. پس اگر اصل هستي، بيرون ندارد، فرض نيستي هم [در آن راه] ندارد. ما به اين ضرورت، «ضرورت ازلي» مي گوييم.
ضرورت ازلي، قيد مادام نمي خواهد، زمان و مکان هم نمي خواهد، و حتي اصلاً ذات هم نيست؛ زيرا ذات، فرع بر هستي است و تا هستي نباشد، ذات هم نيست. خودِ هستي بما هو هستي، نيستي نمي پذيرد و چيزي هم بيرون و يا فوق او نيست که بخواهد او را نيست کند. هستي، ضد ندارد، مثل ندارد، بيرون ندارد و مقابل ندارد. چه چيزي مي خواهد در مقابل هستي بايستد؟ براي هر موجودي – هر چقدر هم که بزرگ باشد – چيزي هست که در مقابل آن بايستد. در مقابل يک کوه، کوه ديگري؛ در مقابل دريا، درياي ديگري؛ در مقابل رحمان، شيطان و در مقابل لطف، قهر مي ايستد و به طور کلي هر چيزي يک مقابل دارد. اما در مقابل هستي چه چيزي هست؟ هستي (در واقع) مقابل ندارد.
* شاعر هم مي فرمايد:
ما، که باشيم؟ اي تو ما را جانِ جان / تا که ما باشيم با تو در ميان [2]
نه تنها هستي، مقابل و ضد ندارد، بلکه مثل هم ندارد. چه چيزي مثل هستي است؟
* مولوي مي فرمايد:
ما عدمهاييم و هستيهاي ما / تو وجود مطلقي، فاني نما [3]
بنابراين، هستي از آن جهت که هستي است، نه مثل دارد، نه ضد دارد، نه مقابل دارد، نه بيرون دارد، نه مرز دارد، نه حد دارد، نه جنس دارد، نه فصل دارد، … . پس هستي چيست؟ [نمي دانيم!] هستي همين است و چيزي جز اين نمي توان درباره آن گفت. هستي، هستي است. [هستي به اين معنا] ضرورت ازلي است. ما اگر بتوانيم ضرورت ازلي را بفهميم و به آن تنبّه پيدا بکنيم، آنگاه خيلي از مسائل حل مي شود و ديگر در مقام انکار هستي بر نمي آييم! چه کسي مي خواهد هستي را انکار کند؟ آيا خود آن شخص، هست و مي خواهد هستي را انکار کند؟! آيا شخص منکر هستي، از روي هستي، هستي را انکار مي کند يا از روي نيستي؟ پس هستي، قابل انکار نيست و اين همان ضرورت ازلي نام دارد.
[1] محمد اقبال لاهوري
[2] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر اول، بخش 29 – اعتراض مريدان در خلوت وزير.
[3] همان.
ما سه مفهوم اساسي داريم که هر انساني اگر تنبّه پيدا کند، به اين سه مفهوم پي خواهد برد و به نظر من، بنيادي ترين مفاهيمي که بشر مي تواند داشته باشد، همين سه مفهومي است که عرض مي کنم. هيچ مفهومي بنيادي تر از اين سه مفهوم نيست: يکي مفهوم «ضرورت» است؛ به معناي وجوب، تحقق و حتميّت. يکي مفهوم «امتناع» است؛ به معناي نشدن و ناشدني که از مفهوم نبودن هم بالاتر است. زيرا ممکن است چيزي موجود نباشد اما امکان بودنش باشد. خيلي چيزها هستند که الان نيستند ولي ممکن است در آينده بوجود بيايند. ولي امتناع، بيش از نبودن است. امتناع يعني [چيزي] نيست و هرگز شدني هم نيست. بنابراين امتناع، غليظ تر از نبودن است زيرا نبودن يعني آنچه که نيست، اما امتناع يعني چيزي که هم اکنون نيست و هم هرگز نخواهد بود. [با اين بيان از امتناع مي توان ضرورت را نيز دوباره معني کرد:] ضرورت يعني چيزي که هم اکنون هست و هيچگاه هم نمي تواند که نباشد. نبودن، هرگز در آن صدق نمي کند و همواره ضروري است.
اين دو مفهوم بود، اما يک مفهوم وسطي هم هست که آن، مفهوم «امکان» است. امکان يعني [يک شيء] حالتي دارد که مي تواند باشد و مي تواند نباشد. شما بسياري از موجودات را مي توانيد تخيل کنيد که اکنون نيستند اما امکان آن وجود دارد که روزي به وجود بيايند. خيلي چيزها هست که الآن موجود نيست ولي ممکن است روزي به وجود بيايد؛ همان طور که خيلي چيزها هم هستند که هم اکنون وجود دارند ولي مي توانند در آينده نابود بشوند. اين معناي امکان است.
اين سه مفهوم، بنيادي ترين و زيربنايي ترين مفاهيمي هستند که انسان – در صورت توجه و تنبّه – با آن روبرو است. اگر ما اين سه مفهوم را شناختيم، [مي توانيم در مسئله وجود و هستي شناسي موفق باشيم].
اجازه بدهيد اول در مورد «امتناع» صحبت کنيم. امتناع، يعني آنچه که ناشدني است. ناشدني، مصداق ندارد و من نمي توانم مثال بزنم چه چيزي هست که هرگز ناشدني است. چون [شيء ناشدني] نيست، پس مصداق هم ندارد و نمي توان مثالي براي آن پيدا کرد. اگر ما سعي کنيم تا در عالم مفاهيم، مصداقي براي آن پيدا کنيم مي گوييم: «تناقض» [مصداق امتناع است]. تناقض، هرگز اتفاق نمي افتد. تناقض به چه معناست؟ يعني چيزي در عين اين که هست، در عين حال هم نباشد؛ در همان لحظه اي که هست، در همان لحظه هم نباشد! يعني من الآن هم حرف مي زنم و هم حرف نمي زنم. اين شدني نيست، زيرا من بالاخره يا حرف مي زنم و يا حرف نمي زنم. چيزي که وجود و عدم در عين واحد در آن جمع شود، آن چيز شدني نيست. مثلاً [پيدايش] يک دايره مربع – دايره اي که در عين دايره بودن، مربع هم باشد – شدني نيست. ما هرگز نمي توانيم [دايره مربعي شکل را] فرض کنيم و نمي توانيم منتظر باشيم تا در آينده نيز دايره اي پيدا شود که مربع هم باشد. دايره اي که در عين دايره بودن، مثلث هم باشد، هرگز شدني نيست و امتناع دارد. بنابراين امتناع، مصداق ندارد و تنها مي توانيم با اين مثال ها بگوييم که چه چيزهايي شدني نيست.
در مقابل امتناع، ضرورت است. ضرورت، چيزي است که ناشدني نيست و نمي تواند که نباشد. مصداق ضرورت، چه چيزي مي تواند باشد؟ در بين موجودات عالم نمي توانيم مصداقي براي ضرورت بيابيم. آسمان، ضرورت ندارد؛ يعني ممکن است که روزي نباشد، همان طور که روزي هم نبود. زمين، کهکشان، فلک، مَلک، جبرئيل، دريا، صحرا، مُلک، ملکوت و … [همه اينها اموري هستند که] مي توانند نباشند. همه امور حادث را مي توان فرض کرد که نباشند. اما من دنبال چيزي مي گردم که نتوانيم نبودن آن را فرض کنيم. چيزي که نتوانيم فرض کنيم روزي نباشد، ضرورت است. اگر ما چيزي پيدا کرديم که نشدن آن، ناممکن باشد، آن ضرورت خواهد بود.
ضرورت، اقسامي دارد. من ناچارم تا در اينجا، تعدادي از اقسام ضرورت را بيان کنم: ضرورت ذاتي، ضرورت وصفي و ضرورت شرطي، از جمله انواع ضرورت هستند. قسم ديگري از ضرورت، «ضرورت ازلي» است. درباره انواع ضرورت، فراوان صحبت شده است، مانند ضرورت ذاتي، ضرورت وصفي، ضرورت به شرط المحمول و … . اما ضرورت ازلي در بين حکما، کمتر مورد بحث واقع شده است.
ضرورت ذاتي مانند چيست؟ مثلاً عدد چهار، زوج است؛ بالضرورة. عدد چهاري نيست که زوج نباشد [زيرا] زوجيت، ذاتي عدد چهار است. اما [ضرورت] زوجيت در عدد چهار، ذاتي است و ازلي نيست. چرا به آن ذاتي مي گوييم [و آن را ازلي نمي دانيم]؟ براي اينکه يک قيد دارد: عدد چهار، مادامي که چهار است، زوج است. قيد «مادام» در اينجا لازم است. عدد چهار، زوج است اما مادامي که چهار، چهار است. در اينجا يک قيد وجود دارد و [حکم زوجيت،] مطلق نيست.
اکنون ما مي خواهيم به دنبال ضرورتي بگرديم که قيد نداشته باشد. نه قيد زماني، نه قيد مکاني و نه قيد ذاتي؛ حتي قيد ذاتي هم نبايد نداشته باشد. آيا چنين ضرورتي داريم؟ آن ضرورتي که هيچ قيدي ندارد و عرفا اسم آن را «ضرورت ازلي» ناميده اند، «هستي» است. اصل هستي، نه هستي فلک و ملک و آسمان و زمين. اگر هستي را به يک ماهيت اضافه کرديد، ممکن است که روزي نباشد، اما اصل هستي، قيد «مادام» ندارد. هستي، هميشه هستي است. هستي نمي تواند که نيستي باشد. هستي، نيستي را نمي پذيرد.
[بايد توجه داشت که] هستي يک شيء، ممکن است که نيست شود، مانند هستي فلک که ممکن است نيستي فلک شود يا هستي آسمان که ممکن است نيستي آسمان شود يا هستي کل عالم خلقت که ممکن است نيست باشد، چنانکه روزي هم خداوند عالم خلقت را نيافريده بود. ممکن است که خداوند روزي نخواهد که عالم، وجود داشت باشد؛ خوب عالم را کن فيکون و نابود مي کند! اما خودِ هستي – که خداوند، همان خود هستي است – را چه کسي مي خواهد نيست کند؟! شما بيرون از هستي، چه چيزي داريد؟ آيا چيزي بيرون از هستي، متصور است؟
* نخير!
پس هستي را – که چيزي بيرون از آن وجود ندارد – چه چيزي مي تواند نيست کند؟ اصلاً تصوري از اين کار وجود دارد؟ [اين از آن جهت است که] بيرون از هستي، چيزي متصور نيست. چيزي بيرون از هستي اين شيء و آن شيء قابل تصور است، اما اصل هستي، بيرون ندارد. پس اگر اصل هستي، بيرون ندارد، فرض نيستي هم [در آن راه] ندارد. ما به اين ضرورت، «ضرورت ازلي» مي گوييم.
ضرورت ازلي، قيد مادام نمي خواهد، زمان و مکان هم نمي خواهد، و حتي اصلاً ذات هم نيست؛ زيرا ذات، فرع بر هستي است و تا هستي نباشد، ذات هم نيست. خودِ هستي بما هو هستي، نيستي نمي پذيرد و چيزي هم بيرون و يا فوق او نيست که بخواهد او را نيست کند. هستي، ضد ندارد، مثل ندارد، بيرون ندارد و مقابل ندارد. چه چيزي مي خواهد در مقابل هستي بايستد؟ براي هر موجودي – هر چقدر هم که بزرگ باشد – چيزي هست که در مقابل آن بايستد. در مقابل يک کوه، کوه ديگري؛ در مقابل دريا، درياي ديگري؛ در مقابل رحمان، شيطان و در مقابل لطف، قهر مي ايستد و به طور کلي هر چيزي يک مقابل دارد. اما در مقابل هستي چه چيزي هست؟ هستي (در واقع) مقابل ندارد.
* شاعر هم مي فرمايد:
ما، که باشيم؟ اي تو ما را جانِ جان / تا که ما باشيم با تو در ميان [2]
نه تنها هستي، مقابل و ضد ندارد، بلکه مثل هم ندارد. چه چيزي مثل هستي است؟
* مولوي مي فرمايد:
ما عدمهاييم و هستيهاي ما / تو وجود مطلقي، فاني نما [3]
بنابراين، هستي از آن جهت که هستي است، نه مثل دارد، نه ضد دارد، نه مقابل دارد، نه بيرون دارد، نه مرز دارد، نه حد دارد، نه جنس دارد، نه فصل دارد، … . پس هستي چيست؟ [نمي دانيم!] هستي همين است و چيزي جز اين نمي توان درباره آن گفت. هستي، هستي است. [هستي به اين معنا] ضرورت ازلي است. ما اگر بتوانيم ضرورت ازلي را بفهميم و به آن تنبّه پيدا بکنيم، آنگاه خيلي از مسائل حل مي شود و ديگر در مقام انکار هستي بر نمي آييم! چه کسي مي خواهد هستي را انکار کند؟ آيا خود آن شخص، هست و مي خواهد هستي را انکار کند؟! آيا شخص منکر هستي، از روي هستي، هستي را انکار مي کند يا از روي نيستي؟ پس هستي، قابل انکار نيست و اين همان ضرورت ازلي نام دارد.
[1] محمد اقبال لاهوري
[2] مولوي، مثنوي معنوي، دفتر اول، بخش 29 – اعتراض مريدان در خلوت وزير.
[3] همان.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق