بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد و آل محمد الاطيبين الأطهرين
و اللعنة الدآئمة الوبيلة على أعدآئهم و ظالميهم أجمعين
السلام عليكم و رحمة الله و بركاته
وجدت هذا المقال الجميل و رأيت أن في نشره تعميم للفائدة
http://forum.qawem.org/showthread.php?t=78633
--------------------------------------------------------------
الكثير من العقائد والأسس الإيمانية تشكل قناعات لدى الكثير من الأشخاص دون أن يلتفت إلى مرتكزها العقلي ومستندها البرهاني، بل حتى أن الكثير من المفكرين الدينيين يرون بأن الإيمان لا يمكن أن يكون له مرتكز عقلي من أساسه وليس من المتيسر البرهان عليه لتحصيل اليقين، وأن الدين بما هو دين لا يحتاج إلى هكذا أسانيد وهكذا يقين بل يكفي أن يتحقق للمؤمن الاطمئنان أو القطع إذا ما أردنا أن نركز على المباني الأصولية.
والعقائد الإيمانية بما هي طبقات ومستويات تنتقل من الكبروي إلى الأوسطي فالصغروي تعرف إختلافات كثيرة بين المؤمنين على المستوى التفصيلي، فتوحيد الله سبحانه وتعالى، مثلا، في الإسلام هناك إطباق على التوحيد لكن هناك اختلافات بخصوص تفصيلاتها، هناك من يراه بسيطا وهناك من يراه مركبا وفق لازم الكلام بالتصديق وهناك من يراه جسما، والجميع قد حقق نوعا من الاطمئنان بخصوص معتقده فعلى رغم الإتفاق في الكبروي فإن الأوسطي والصغروي عرف اختلافا كبيرا يصل حد التناقض في كثير من الأمور. أي أن الأمر يصل إلى مستوى هو كذلك وهو ليس كذلك.
والحقيقة المحمدية بوصفها معتقدا دينيا تهم المستوى الصغروي في النبوة عرفت هي الأخرى اختلافات كثيرة بين النفي والإثبات، وأهم من دافع عنها عرضا وإثباتا وردا للشبهة العرفانيين، لأنهم يعتقدون بمحوريتها في البحث وسلامة العقيدة بخلاف باقي التوجهات النقلية والعقلية.
وقد ظل الأمر على هذا الحال إلى أن جاء الملا صدرا الشيرازي الذي أسس مدرسة فلسفية جديدة أسماها " الحكمة المتعالية " وهي مدرسة فلسفية تلم شمل المدارك المعرفية الدينية الأساسية الكبرى، النقل والعقل والكشف، وعمل جاهدا على تحقيق التوليف اللازم لاستنتاج كبريات الفكر الديني الإسلامي وقد نجح في هذا الباب إلى أقصى الحدود. وبناءا على هذه التوليفة جعل الإشكاليات المعرفية الدينية الجغرافية تهاجر من قارتها لباقي القارات المعرفية الأخرى، فسكنت الفلسفة الهواجس النقلية والكشفية وسكن العرفان الهواجس الفلسفية والنقلية وهكذا دواليك. مما دفع إلى إعادة تجديد النظر في الحقيقة المحمدية والتعامل معها لا كمسلمة معرفية تؤخذ بدون تعميق نظر، بل أضحت شأنا معرفيا حكميا يجب أن يمر من على المستوى النقلي والعقلي أيضا لتوطيد مكانته أو الإضمحلال إلى غير رجعة.
وهذا الأمر هو ما سوف نحاول العمل على بحثه وإن بإيجاز كبير، فهل الحقيقة المحمدية بعد أن ترسخت عرفانيا يمكنها أن تترسخ فلسفيا ؟ وهل هي من المعتقدات القادرة على الإثبات برهانيا أم أنه يكفي فيها الإطمئنان ؟ وهل الاطمئنان المتحدث عنه لا يتناقض مع أصل السؤال الفلسفي الكبير الرامي إلى الفهم ؟ هذه وغيرها من الأسئلة سوف نعمل على بحثها في هذه الورقة راجين من القارئ المحترم أن يتعامل معها كورشة فكرية صغيرة تحتاج إلى تقويم ونقد ولم لا نقض مع إعادة البناء.
لكن قبل ذلك يظل من المناسب إعطاء تعريف ولو تقريبي للحقيقة المحمدية في المنظور العرفاني النصي قبل توضيح المنظور الفلسفي للمسألة مقاربة لها قبل الختم بمنظورنا الفلسفي في هذا الإطار.
أولا: المنظور العرفاني للحقيقة المحمدية:
الحقيقة المحمدية كما هي مفصلة في الكتب العرفانية هي " صورة الاسم الإلهي الجامع وهو ربها، ومنه الفيض والاستمداد إلى جميع الأسماء " ف " بصورتها الخارجية المناسبة لصور العالم – التي هي مظهر الإسم الظاهر - ترب صور العالم، وبباطنها ترب باطن العالم. لأنها صاحبة الاسم الأعظم وله الربوبية المطلقة.
وهذه الربوبية إنما هي من جهة حقيقتها لا من جهة بشريتها. لأنها من جهة بشريتها عبد مربوب محتاج إلى ربه، كما نبه سبحانه بقوله: " قل إنما أنا بشر مثلكم "، وبقوله تعالى : " وإنه لما قام عبد الله يدعوه ". فسماه عبد الله تنبيها على أنه مظهر لهذا الاسم دون اسم آخر.
أما الجهة الحقية فقد نبه عليها بقوله عز من قائل : " وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى". فأسند رميه إلى الله. ولا تتصور هذه الربوبية إلا بإعطاء كل ذي حق حقه، وإفاضة جميع ما يحتاج إليه العالم. وهذا المعنى غير ممكن إلا بالقدرة التامة والصفات الإلهية جميعا. ". ( 1 )
ولروح الله الموسوي الخميني بيان رائع بهذا الخصوص حيث قال " اعلم أن لكل موجود جهة ربوبية هي ظهور الحضرة الربوبية فيه، وكل تأثير أو فاعلية في العالم فهو من الرب الظاهر فيه، فلا مؤثر في الوجود إلا الله، إلا أن المرائي مختلفة في ظهور الربوبية، فرب مرآة ظهرت فيها الربوبية المحدودة على حسب مرتبتها من المحيطية والمحاطية، حتى تنتهي إلى المرآة الأحمدية الأتم التي لها الربوبية المطلقة والخلافة الكلية الإلهية أزلا وأبدا. فجميع دائرة الخلافة والولاية من مظاهر خلافته الكبرى، وهو الأول والآخر والظاهر والباطن، وجميع الدعوات دعوات إليها، وهي مرجع الكل ومصدره ومبدأ الكل ومنتهاه والله من ورائهم محيط " ( 2 )
فالولاية الخاصة وهي الولاية المحمدية، قد تكون مقيدة باسم من الأسماء وحد من حدودها. وقد تكون مطلقة عن الحدود ومعراة عن القيود، بأن تكون جامعة لظهورات جميع الأسماء والصفات، واجدة لأنحاء تجليات الذات.
فالولاية المحمدية قسمان: مطلقة وكلية من حيث كلية روحه المسمى بالعقل الأول، ومقيدة جزئية من حيث روحه الجزئي المدبر لجسده، ولكل منهما درجات. ( 3 )
فالحقيقة المحمدية هي أول الموجودات والتي تجسمت في الرسول الأعظم عليه وعلى آله أفضل الصلوات والتسليم وهو تجلي اسم الله الأعظم ( التجلي الواحدي ) مما يجعل من باقي التجليات/ الموجودات مربوبة له، أي خاضعة له ومحتاجة إليه، وعندما نقول التجليات فنقصد الموجودات فالموجود الأحمدي أرفع الموجودات وأعلاها شأنا لأنه تجلي اسم الله الأعظم بخلاف باقي الموجودات، لتجاوزه لمعضلة المحيطية والمحاطية بخلافهم.
فهذا العارف الكبير ابن عربي يتحدث على أن حكمة خاتم الأنبياء كانت فردية " لأنه أكمل موجود في هذا النوع الإنساني ولهذا بدئ به الأمر وختم، فكان نبيا وآدم بين الماء والتراب، ثم كان بنشأته العنصرية خاتم النبيين " ( 4 ). فكان " صلى الله عليه وسلم أدل دليل على ربه، فإنه أوتي جوامع الكلم التي هي مسميات أسماء آدم فأشبه الدليل في تثليثه، والدليل دليل لنفسه " ( 5 )، ما دامت التعينات الأسمائية تتحقق بها " صور الأسماء التي هي الأعيان الثابتة. والإسم الأول الذي يبرز ويظهر مع مرآته، بتجلي الأحدية، والفيض الأقدس، لدى حضرة العلمية الواحدية، هو الإسم الأعظم الجامع الإلهي، والمقام المسمى ب " الله " الذي يكون من الناحية الغيبية عين التجلي بالفيض الأقدس. وفي التجلي الظهوري يكون كمال الجلاء والاستجلاء عين مقام جمع الواحدية، باعتبار وعين الكثرة الإسمية باعتبار آخر. وإن تعين الإسم الجامع وصورته، عبارة عن العين الثابتة للإنسان الكامل، وعن الحقيقة المحمدية للنبي صلى الله عليه وآله وسلم. " ( 6 )
فالحقيقة المحمدية حقيقة كاملة هي أول موجود وآخره بما هي تجلي لاسم الله الأعظم.
هذا مجمل تصور العرفانيين للحقيقة المحمدية والتي دافعوا عنها بشكل مثير متسلحين بالآيات القرآنية الكريمة وبالروايات في هذا المقام. حرصنا على عرضها بشكل مقتضب حتى لا تلتهم مجمل الورقة التي أخذت على عاتقها البحث في الإمكان الفلسفي للحقيقة المحمدية.
اللهم صل على محمد و آل محمد الاطيبين الأطهرين
و اللعنة الدآئمة الوبيلة على أعدآئهم و ظالميهم أجمعين
السلام عليكم و رحمة الله و بركاته
وجدت هذا المقال الجميل و رأيت أن في نشره تعميم للفائدة
http://forum.qawem.org/showthread.php?t=78633
--------------------------------------------------------------
الكثير من العقائد والأسس الإيمانية تشكل قناعات لدى الكثير من الأشخاص دون أن يلتفت إلى مرتكزها العقلي ومستندها البرهاني، بل حتى أن الكثير من المفكرين الدينيين يرون بأن الإيمان لا يمكن أن يكون له مرتكز عقلي من أساسه وليس من المتيسر البرهان عليه لتحصيل اليقين، وأن الدين بما هو دين لا يحتاج إلى هكذا أسانيد وهكذا يقين بل يكفي أن يتحقق للمؤمن الاطمئنان أو القطع إذا ما أردنا أن نركز على المباني الأصولية.
والعقائد الإيمانية بما هي طبقات ومستويات تنتقل من الكبروي إلى الأوسطي فالصغروي تعرف إختلافات كثيرة بين المؤمنين على المستوى التفصيلي، فتوحيد الله سبحانه وتعالى، مثلا، في الإسلام هناك إطباق على التوحيد لكن هناك اختلافات بخصوص تفصيلاتها، هناك من يراه بسيطا وهناك من يراه مركبا وفق لازم الكلام بالتصديق وهناك من يراه جسما، والجميع قد حقق نوعا من الاطمئنان بخصوص معتقده فعلى رغم الإتفاق في الكبروي فإن الأوسطي والصغروي عرف اختلافا كبيرا يصل حد التناقض في كثير من الأمور. أي أن الأمر يصل إلى مستوى هو كذلك وهو ليس كذلك.
والحقيقة المحمدية بوصفها معتقدا دينيا تهم المستوى الصغروي في النبوة عرفت هي الأخرى اختلافات كثيرة بين النفي والإثبات، وأهم من دافع عنها عرضا وإثباتا وردا للشبهة العرفانيين، لأنهم يعتقدون بمحوريتها في البحث وسلامة العقيدة بخلاف باقي التوجهات النقلية والعقلية.
وقد ظل الأمر على هذا الحال إلى أن جاء الملا صدرا الشيرازي الذي أسس مدرسة فلسفية جديدة أسماها " الحكمة المتعالية " وهي مدرسة فلسفية تلم شمل المدارك المعرفية الدينية الأساسية الكبرى، النقل والعقل والكشف، وعمل جاهدا على تحقيق التوليف اللازم لاستنتاج كبريات الفكر الديني الإسلامي وقد نجح في هذا الباب إلى أقصى الحدود. وبناءا على هذه التوليفة جعل الإشكاليات المعرفية الدينية الجغرافية تهاجر من قارتها لباقي القارات المعرفية الأخرى، فسكنت الفلسفة الهواجس النقلية والكشفية وسكن العرفان الهواجس الفلسفية والنقلية وهكذا دواليك. مما دفع إلى إعادة تجديد النظر في الحقيقة المحمدية والتعامل معها لا كمسلمة معرفية تؤخذ بدون تعميق نظر، بل أضحت شأنا معرفيا حكميا يجب أن يمر من على المستوى النقلي والعقلي أيضا لتوطيد مكانته أو الإضمحلال إلى غير رجعة.
وهذا الأمر هو ما سوف نحاول العمل على بحثه وإن بإيجاز كبير، فهل الحقيقة المحمدية بعد أن ترسخت عرفانيا يمكنها أن تترسخ فلسفيا ؟ وهل هي من المعتقدات القادرة على الإثبات برهانيا أم أنه يكفي فيها الإطمئنان ؟ وهل الاطمئنان المتحدث عنه لا يتناقض مع أصل السؤال الفلسفي الكبير الرامي إلى الفهم ؟ هذه وغيرها من الأسئلة سوف نعمل على بحثها في هذه الورقة راجين من القارئ المحترم أن يتعامل معها كورشة فكرية صغيرة تحتاج إلى تقويم ونقد ولم لا نقض مع إعادة البناء.
لكن قبل ذلك يظل من المناسب إعطاء تعريف ولو تقريبي للحقيقة المحمدية في المنظور العرفاني النصي قبل توضيح المنظور الفلسفي للمسألة مقاربة لها قبل الختم بمنظورنا الفلسفي في هذا الإطار.
أولا: المنظور العرفاني للحقيقة المحمدية:
الحقيقة المحمدية كما هي مفصلة في الكتب العرفانية هي " صورة الاسم الإلهي الجامع وهو ربها، ومنه الفيض والاستمداد إلى جميع الأسماء " ف " بصورتها الخارجية المناسبة لصور العالم – التي هي مظهر الإسم الظاهر - ترب صور العالم، وبباطنها ترب باطن العالم. لأنها صاحبة الاسم الأعظم وله الربوبية المطلقة.
وهذه الربوبية إنما هي من جهة حقيقتها لا من جهة بشريتها. لأنها من جهة بشريتها عبد مربوب محتاج إلى ربه، كما نبه سبحانه بقوله: " قل إنما أنا بشر مثلكم "، وبقوله تعالى : " وإنه لما قام عبد الله يدعوه ". فسماه عبد الله تنبيها على أنه مظهر لهذا الاسم دون اسم آخر.
أما الجهة الحقية فقد نبه عليها بقوله عز من قائل : " وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى". فأسند رميه إلى الله. ولا تتصور هذه الربوبية إلا بإعطاء كل ذي حق حقه، وإفاضة جميع ما يحتاج إليه العالم. وهذا المعنى غير ممكن إلا بالقدرة التامة والصفات الإلهية جميعا. ". ( 1 )
ولروح الله الموسوي الخميني بيان رائع بهذا الخصوص حيث قال " اعلم أن لكل موجود جهة ربوبية هي ظهور الحضرة الربوبية فيه، وكل تأثير أو فاعلية في العالم فهو من الرب الظاهر فيه، فلا مؤثر في الوجود إلا الله، إلا أن المرائي مختلفة في ظهور الربوبية، فرب مرآة ظهرت فيها الربوبية المحدودة على حسب مرتبتها من المحيطية والمحاطية، حتى تنتهي إلى المرآة الأحمدية الأتم التي لها الربوبية المطلقة والخلافة الكلية الإلهية أزلا وأبدا. فجميع دائرة الخلافة والولاية من مظاهر خلافته الكبرى، وهو الأول والآخر والظاهر والباطن، وجميع الدعوات دعوات إليها، وهي مرجع الكل ومصدره ومبدأ الكل ومنتهاه والله من ورائهم محيط " ( 2 )
فالولاية الخاصة وهي الولاية المحمدية، قد تكون مقيدة باسم من الأسماء وحد من حدودها. وقد تكون مطلقة عن الحدود ومعراة عن القيود، بأن تكون جامعة لظهورات جميع الأسماء والصفات، واجدة لأنحاء تجليات الذات.
فالولاية المحمدية قسمان: مطلقة وكلية من حيث كلية روحه المسمى بالعقل الأول، ومقيدة جزئية من حيث روحه الجزئي المدبر لجسده، ولكل منهما درجات. ( 3 )
فالحقيقة المحمدية هي أول الموجودات والتي تجسمت في الرسول الأعظم عليه وعلى آله أفضل الصلوات والتسليم وهو تجلي اسم الله الأعظم ( التجلي الواحدي ) مما يجعل من باقي التجليات/ الموجودات مربوبة له، أي خاضعة له ومحتاجة إليه، وعندما نقول التجليات فنقصد الموجودات فالموجود الأحمدي أرفع الموجودات وأعلاها شأنا لأنه تجلي اسم الله الأعظم بخلاف باقي الموجودات، لتجاوزه لمعضلة المحيطية والمحاطية بخلافهم.
فهذا العارف الكبير ابن عربي يتحدث على أن حكمة خاتم الأنبياء كانت فردية " لأنه أكمل موجود في هذا النوع الإنساني ولهذا بدئ به الأمر وختم، فكان نبيا وآدم بين الماء والتراب، ثم كان بنشأته العنصرية خاتم النبيين " ( 4 ). فكان " صلى الله عليه وسلم أدل دليل على ربه، فإنه أوتي جوامع الكلم التي هي مسميات أسماء آدم فأشبه الدليل في تثليثه، والدليل دليل لنفسه " ( 5 )، ما دامت التعينات الأسمائية تتحقق بها " صور الأسماء التي هي الأعيان الثابتة. والإسم الأول الذي يبرز ويظهر مع مرآته، بتجلي الأحدية، والفيض الأقدس، لدى حضرة العلمية الواحدية، هو الإسم الأعظم الجامع الإلهي، والمقام المسمى ب " الله " الذي يكون من الناحية الغيبية عين التجلي بالفيض الأقدس. وفي التجلي الظهوري يكون كمال الجلاء والاستجلاء عين مقام جمع الواحدية، باعتبار وعين الكثرة الإسمية باعتبار آخر. وإن تعين الإسم الجامع وصورته، عبارة عن العين الثابتة للإنسان الكامل، وعن الحقيقة المحمدية للنبي صلى الله عليه وآله وسلم. " ( 6 )
فالحقيقة المحمدية حقيقة كاملة هي أول موجود وآخره بما هي تجلي لاسم الله الأعظم.
هذا مجمل تصور العرفانيين للحقيقة المحمدية والتي دافعوا عنها بشكل مثير متسلحين بالآيات القرآنية الكريمة وبالروايات في هذا المقام. حرصنا على عرضها بشكل مقتضب حتى لا تلتهم مجمل الورقة التي أخذت على عاتقها البحث في الإمكان الفلسفي للحقيقة المحمدية.
ثانيا: مدارات الإمكان الفلسفي:
يرى الفلاسفة أن عقل الإنسان يكونه عقل مفارق يطلق عليه العقل الفعال، وأن ليس لهذا العقل الأخير تأثير مباشر على الجسم، إنما يتحقق تأثيره على ما هو على شاكلته من العقل الإنساني. ( 7 )
إن حقيقة النبوة عبارة عن نفس جامعة لعوالم علم كمالية ثلاثة، هي قوى الإحساس والتخيل والتعقل، وقد قدر أن يكون للنبي عقل مستفاد يتصل بالعقل الفعال.
وتبعا للرؤية الفلسفية، لو قمنا بمقارنة بين الفيلسوف والنبي، سنرى أنهما يشتركان بالقوة الأولى العقلية، ويكون أحدهما في المرتبة التي يكون فيها الآخر. حيث أن نفسيهما تضاهيان العقل الفعال. وإن كانتا أقل منه شرف في العلم والرتبة، باعتباره علة وهما معلولان، والعلة أشرف من المعلول. لكن الفارق بينهما، كما يحدده ابن سينا، هو أن النبوة ظاهرة فطرية، في حين أن الفلسفة مكتسبة. ( 8 )
صراحة المنظور الفلسفي يظل شيئا ما غامضا لأنه يخلط بين العقل الأول ( جبريل عليه السلام ) وبين حقيقة النبوة التي أقصى ما تحققه هو الإتصال الأكمل بهذا العقل. ولا يمكن بتاتا الجمع بين هذا المنظور وبين الحقيقة المحمدية بوصفها أول الموجودات ومنبع الباقي كما يتم عرضها في الفقه العرفاني، مما يجعلنا نسعى إلى إعادة تأسيس المنظور فلسفيا خروجا عن التفصيل الفارابي، مركزين أشد التركيز على البنية الروائية صحيح أن هكذا ارتكاز يتناقض مع الهوية الفلسفية التي تحاول التركيز على الإوالية العقلية وحدها، لكنه ووفاقا للنهج الفلسفي الإسلامي الحديث نسبيا أضحى من المتقبل الإعتماد على النص المقدس لتعضيد تصور فلسفي ما والتي في الغالب ما يتم وسمها بالحكمة.
يعد صدر المتألهين الشيرازي الحقيقة المحمدية هي العقل الأول نفسه، إذ أن محمد صلى الله عليه وآله أول سلسلة الموجودات الممكنة وآخرها. فالحقيقة المحمدية تشكل رأس الحلقة الوجودية منها المبتدأ وإليها المنتهى 27، وهذا التصور الفلسفي عند الملا صدرا يختلف جذريا مع المقترب الفلسفي كما تبيانه بإجمال.
فبحسب سلسلة التنزل، لدى صدر المتألهين، فالأمر يبدأ من الحقيقة المحمدية التي تمثل العقل الأول، ثم بعدها الحقيقة العلوية المسماة في البداية ب" النفس الكلية الأولى واللوح المحفوظ، وهو العقل الفرقاني، وذلك عند وجودها التجددي " ( 9 ) فالواضح مما سبق أن هناك ثلاث أركان تستمد رؤاها من البعد الفلسفي، وهي عبارة عن العلاقة بين كل من المبدأ الحق والعقل الأول والعالم، حيث إن العقل الأول يتخذ دور الوسيط في الربط بين المبدأ الحق والعالم، أو هو عبارة عن فعل المبدأ في العالم، ولهذا عد عبارة عن الإنسان الكامل، أو الحقيقة المحمدية، وأنه يحمل صورة المبدأ، وأن العالم يحمل صورته ومظهره، وذلك انطلاقا من منطق السنخية. ( 10 )
وهو عين ما تفضل سماحة السيد الخميني بتفصيله في شرح حديث " إن الله خلق آدم على صورته " وإن بتفصيلة باطنية فقوله " يكون كمال الجلاء والاستجلاء عين مقام جمع الواحدية، باعتبار وعين الكثرة الإسمية باعتبار آخر" بمعنى أنه أقوى التجليات وأكملها وغيرها من التجليات خاضعة لها وهو عين مقام التوسط الذي أوضحه صدر المتألهين الشيرازي، وإن كنا لا نفهم لماذا أشار الأستاذ يحيى محمد بأن القول بالحقيقة المحمدية مستلزم القول بالألوهية ( 11 )، فتوسط الفيض لا يشكل بتاتا عين منبع الفيض.
وتعقب الروايات في هذا الباب يستلزم وقوفا أمام علمي الرواية والدراية ضرورة، قبل إرسالها إرسال الصحيح أو الحسن حتى، والأستاذ المحترم لم يقدم على هذا العمل مما يجعلنا نسجل هذا النقص عليه.
لكن وحتى نبقى في خضم الموضوع دون أن يشط بنا القلم بعيدا، يظل السؤال قائما هل البناء الصدرائي يشكل بناءا فلسفيا بالمعنى التقني للكلمة ؟
بالرجوع إلى المبنى العلي الذي يشكل دليلا عقليا لا يستهان به في إثبات الخالق جل وعلا نقف على أن واجب الوجود واجب أن يكون كذلك وإلا لزم الدور والتسلسل، بمعنى أن الموجودات تكون معلقة على موجود أعلى درجة منها يكون سببا في وجودها وهكذا حتى نصل إلى أعلى موجود الذي لا موجد له، وهو الواجب بخلاف الموجود المفتقر لموجود آخر الذي يعد ممكنا. فالعلامة الحلي بصدد شرحه لمقولة نصير الدين الطوسي " الموجود إن كان واجبا وإلا استلزمه لاستحالة الدور والتسلسل " يصرح ب" أنه يريد إثبات واجب الوجود تعالى وبيان صفاته وما يجوز عليه وما لا يجوز وبيان أفعاله وآثاره وابتدأ بإثبات وجوده لأنه الأصل في ذلك كله، والدليل على وجوده أن نقول هنا موجود بالضرورة فإن كان واجبا فهو المطلوب. وإن كان ممكنا افتقر إلى مؤثر موجود بالضرورة فذلك المؤثر إن كان واجبا فالمطلوب وإن كان ممكنا افتقر إلى مؤثر موجود فإن كان واجبا فالمطلوب وإن كان ممكنا تسلسل ودار. " ( 12 ) كما الموجودات الممكنة تتنزل في القدر والكمال بحسب القرب والبعد من الواجب بمعنى بقدر تكثر التوسطات من تضاؤلها.
والوجود الأنفسي أعلى الموجودات وأشرفها إلا أنها ليست بنفس الدرجة مما يجعل من التنزلات حتى على هذا المستوى متحققة فيكون هناك موجود أنفسي أعلى وأرفع من موجود أنفسي آخر وكلما اقترب الموجود الممكن من الموجود الواجب إلا وتكامل حتى يضمحل التوسط إلى واحد، فيكون هذا الموجود أكمل وأتم الموجودات الممكنة لأن شرف التعين الأول أقوى وأهم من التعينات المتكثرة فيما بعد.
دعونا لا نسمي الوجود الأنفسي الأعلى مرتبة بالحقيقة المحمدية على الأقل في اللحظة الراهنة، لكنه لا يمكن إنكار أكمليته وأتميته عن غيره من الموجودات.
بقي لنا أن ننتقل إلى مقتضى آخر يهم التشكل والتحيز، ذلك أن الموجود الممكن لا يحمل إلا صفات الموجد له، فلو أخذنا كأس ماء صافي وسكبناه على التربة فسوف يكون الموجود الثانوي حامل لخاصية الموجد الأول لأنه فيض منه دون أن يكون هو لمدخلية التربة في المائز، ولو أخذنا الطمي وسكبناه على الإسمنت لتحقق موجود ممكن ثالث مختلف كثيرا عن الموجود الممكن الأول لكنه في نفس الآن يحمل خاصيته وإن بدرجة أقل لاختلاط الماء الصافي مع التراب والإسمنت، ويكون هذا الموجود الثالث أقل تمثيلا للموجود الأول من الموجود الثاني لتكثر الرواسب. نفس شيء يتحقق مع الموجود الممكن الذي يحمل خاصيات الموجود الممكن الموجد له وهكذا تتكامل الخواص إلى أن تصل إلى الموجود الممكن الأقرب والمشكل للتعين الأول لواجب الوجود الباري جل وعلا. فالموجود الممكن الأرفع يحمل خاصيات واجب الوجود دون أن يماثله بالمطابقة الخارجية، لسببين أولهما أنه مفتقر لواجب الوجود مما يجعله دونه من جهة الإحتياج إليه، ثانيها أنه حامل لخاصيات واجب الوجود لا على الكمال المطلق ولكن على الكمال النسبي بميزان الخلق، مما يحقق الدونية.
فالموجود الممكن الأول متحقق فعلا سواء كان حقيقة محمدية كما عند العرفانيين أو عقلا فعالا وأولا كما عند الفلاسفة، وهو أتم المخلوقات لكنه لا يصل مقام الخالقية، وهذه كافية لرد شبهة التأليه التي أشار إليها الأستاذ يحيى محمد.
طبعا القول الفلسفي يجعل من الصعوبة بمكان التشخيص جاعلا من الرسول الأكرم صلى الله عليه وعلى آله وسلم هو عين الموجود الممكن الأول، بخلاف الحكمة التي لا ترى ضيرا في التعامل مع الجسم الروائي والعرفاني حتى تعاملا تكامليا. لأن مصداق هذا التشخيص هو الروايات الصادرة عن المعصومين عليهم السلام، وهو موضوع يظل بعيدا عن المدماك العقلي الصرف.
الهوامش:
1 - السيد عباس نور الدين: مقدمات العرفان تحرير مقدمات فصوص الحكم للقيصري مركز باء للدراسات بيروت الطبعة الأولى 2005 الصفحتين 123 و 124.
2 – السيد عباس نور الدين: ن.م الصفحة 125 وكتاب فصوص الحكم لابن عربي تعليق سماحة آية الله العظمى الإمام الخميني عن دار المحجة البيضاء ودار الرسول الأكرم صلى الله عليه وآله وسلم الطبعة الأولى 2001 الصفحة 22.
3 – أحمد الأشتياني: رسالة في الإنسان الكامل والولاية التكوينية إعداد أحمد ماجد ضمن كتاب مقدمات تأسيسية في التصوف والعرفان والحقيقة المحمدية. عن دار الهادي ضمن منشورات معهد الدراسات الإسلامي للمعارف الحكمية في سلسلة الدين والفلسفة الطبعة الأولى 2002 الصفحة 70.
4 – فصوص الحكم لابن عربي: ن.م الصفحة 323.
5 – ن.م الصفحة 323.
6 - روح الله الموسوي الخميني: الأربعون حديثا دار الكتاب الإسلامي قم إيران بدون تاريخ نشر الصفحة 572.
7 - يحيى محمد : حقيقة النبوة في الفكر الفلسفي العرفاني، مجلة المنهاج العدد 33 السنة التاسعة ربيع 2004 الصفحة 11.
8 – يحيى محمد: ن.م الصفحة 13.
9 – يحيى محمد: ن.م الصفحة 28.
10 – يحيى محمد: ن.م ن.ص.
11 – يحيى محمد: ن.م الصفحتان 29 و 30.
12 – العلامة الحلي: كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد صححه وقدمه وعلق عليه آية الله الشيخ حسن حسن زاده الآملي مؤسسة النشر الإسلامي التابعين لجماعة المدرسين بقم المشرفة الطبعة التاسعة سنة 1422 هجري قمري الصفحة 392.
يرى الفلاسفة أن عقل الإنسان يكونه عقل مفارق يطلق عليه العقل الفعال، وأن ليس لهذا العقل الأخير تأثير مباشر على الجسم، إنما يتحقق تأثيره على ما هو على شاكلته من العقل الإنساني. ( 7 )
إن حقيقة النبوة عبارة عن نفس جامعة لعوالم علم كمالية ثلاثة، هي قوى الإحساس والتخيل والتعقل، وقد قدر أن يكون للنبي عقل مستفاد يتصل بالعقل الفعال.
وتبعا للرؤية الفلسفية، لو قمنا بمقارنة بين الفيلسوف والنبي، سنرى أنهما يشتركان بالقوة الأولى العقلية، ويكون أحدهما في المرتبة التي يكون فيها الآخر. حيث أن نفسيهما تضاهيان العقل الفعال. وإن كانتا أقل منه شرف في العلم والرتبة، باعتباره علة وهما معلولان، والعلة أشرف من المعلول. لكن الفارق بينهما، كما يحدده ابن سينا، هو أن النبوة ظاهرة فطرية، في حين أن الفلسفة مكتسبة. ( 8 )
صراحة المنظور الفلسفي يظل شيئا ما غامضا لأنه يخلط بين العقل الأول ( جبريل عليه السلام ) وبين حقيقة النبوة التي أقصى ما تحققه هو الإتصال الأكمل بهذا العقل. ولا يمكن بتاتا الجمع بين هذا المنظور وبين الحقيقة المحمدية بوصفها أول الموجودات ومنبع الباقي كما يتم عرضها في الفقه العرفاني، مما يجعلنا نسعى إلى إعادة تأسيس المنظور فلسفيا خروجا عن التفصيل الفارابي، مركزين أشد التركيز على البنية الروائية صحيح أن هكذا ارتكاز يتناقض مع الهوية الفلسفية التي تحاول التركيز على الإوالية العقلية وحدها، لكنه ووفاقا للنهج الفلسفي الإسلامي الحديث نسبيا أضحى من المتقبل الإعتماد على النص المقدس لتعضيد تصور فلسفي ما والتي في الغالب ما يتم وسمها بالحكمة.
يعد صدر المتألهين الشيرازي الحقيقة المحمدية هي العقل الأول نفسه، إذ أن محمد صلى الله عليه وآله أول سلسلة الموجودات الممكنة وآخرها. فالحقيقة المحمدية تشكل رأس الحلقة الوجودية منها المبتدأ وإليها المنتهى 27، وهذا التصور الفلسفي عند الملا صدرا يختلف جذريا مع المقترب الفلسفي كما تبيانه بإجمال.
فبحسب سلسلة التنزل، لدى صدر المتألهين، فالأمر يبدأ من الحقيقة المحمدية التي تمثل العقل الأول، ثم بعدها الحقيقة العلوية المسماة في البداية ب" النفس الكلية الأولى واللوح المحفوظ، وهو العقل الفرقاني، وذلك عند وجودها التجددي " ( 9 ) فالواضح مما سبق أن هناك ثلاث أركان تستمد رؤاها من البعد الفلسفي، وهي عبارة عن العلاقة بين كل من المبدأ الحق والعقل الأول والعالم، حيث إن العقل الأول يتخذ دور الوسيط في الربط بين المبدأ الحق والعالم، أو هو عبارة عن فعل المبدأ في العالم، ولهذا عد عبارة عن الإنسان الكامل، أو الحقيقة المحمدية، وأنه يحمل صورة المبدأ، وأن العالم يحمل صورته ومظهره، وذلك انطلاقا من منطق السنخية. ( 10 )
وهو عين ما تفضل سماحة السيد الخميني بتفصيله في شرح حديث " إن الله خلق آدم على صورته " وإن بتفصيلة باطنية فقوله " يكون كمال الجلاء والاستجلاء عين مقام جمع الواحدية، باعتبار وعين الكثرة الإسمية باعتبار آخر" بمعنى أنه أقوى التجليات وأكملها وغيرها من التجليات خاضعة لها وهو عين مقام التوسط الذي أوضحه صدر المتألهين الشيرازي، وإن كنا لا نفهم لماذا أشار الأستاذ يحيى محمد بأن القول بالحقيقة المحمدية مستلزم القول بالألوهية ( 11 )، فتوسط الفيض لا يشكل بتاتا عين منبع الفيض.
وتعقب الروايات في هذا الباب يستلزم وقوفا أمام علمي الرواية والدراية ضرورة، قبل إرسالها إرسال الصحيح أو الحسن حتى، والأستاذ المحترم لم يقدم على هذا العمل مما يجعلنا نسجل هذا النقص عليه.
لكن وحتى نبقى في خضم الموضوع دون أن يشط بنا القلم بعيدا، يظل السؤال قائما هل البناء الصدرائي يشكل بناءا فلسفيا بالمعنى التقني للكلمة ؟
بالرجوع إلى المبنى العلي الذي يشكل دليلا عقليا لا يستهان به في إثبات الخالق جل وعلا نقف على أن واجب الوجود واجب أن يكون كذلك وإلا لزم الدور والتسلسل، بمعنى أن الموجودات تكون معلقة على موجود أعلى درجة منها يكون سببا في وجودها وهكذا حتى نصل إلى أعلى موجود الذي لا موجد له، وهو الواجب بخلاف الموجود المفتقر لموجود آخر الذي يعد ممكنا. فالعلامة الحلي بصدد شرحه لمقولة نصير الدين الطوسي " الموجود إن كان واجبا وإلا استلزمه لاستحالة الدور والتسلسل " يصرح ب" أنه يريد إثبات واجب الوجود تعالى وبيان صفاته وما يجوز عليه وما لا يجوز وبيان أفعاله وآثاره وابتدأ بإثبات وجوده لأنه الأصل في ذلك كله، والدليل على وجوده أن نقول هنا موجود بالضرورة فإن كان واجبا فهو المطلوب. وإن كان ممكنا افتقر إلى مؤثر موجود بالضرورة فذلك المؤثر إن كان واجبا فالمطلوب وإن كان ممكنا افتقر إلى مؤثر موجود فإن كان واجبا فالمطلوب وإن كان ممكنا تسلسل ودار. " ( 12 ) كما الموجودات الممكنة تتنزل في القدر والكمال بحسب القرب والبعد من الواجب بمعنى بقدر تكثر التوسطات من تضاؤلها.
والوجود الأنفسي أعلى الموجودات وأشرفها إلا أنها ليست بنفس الدرجة مما يجعل من التنزلات حتى على هذا المستوى متحققة فيكون هناك موجود أنفسي أعلى وأرفع من موجود أنفسي آخر وكلما اقترب الموجود الممكن من الموجود الواجب إلا وتكامل حتى يضمحل التوسط إلى واحد، فيكون هذا الموجود أكمل وأتم الموجودات الممكنة لأن شرف التعين الأول أقوى وأهم من التعينات المتكثرة فيما بعد.
دعونا لا نسمي الوجود الأنفسي الأعلى مرتبة بالحقيقة المحمدية على الأقل في اللحظة الراهنة، لكنه لا يمكن إنكار أكمليته وأتميته عن غيره من الموجودات.
بقي لنا أن ننتقل إلى مقتضى آخر يهم التشكل والتحيز، ذلك أن الموجود الممكن لا يحمل إلا صفات الموجد له، فلو أخذنا كأس ماء صافي وسكبناه على التربة فسوف يكون الموجود الثانوي حامل لخاصية الموجد الأول لأنه فيض منه دون أن يكون هو لمدخلية التربة في المائز، ولو أخذنا الطمي وسكبناه على الإسمنت لتحقق موجود ممكن ثالث مختلف كثيرا عن الموجود الممكن الأول لكنه في نفس الآن يحمل خاصيته وإن بدرجة أقل لاختلاط الماء الصافي مع التراب والإسمنت، ويكون هذا الموجود الثالث أقل تمثيلا للموجود الأول من الموجود الثاني لتكثر الرواسب. نفس شيء يتحقق مع الموجود الممكن الذي يحمل خاصيات الموجود الممكن الموجد له وهكذا تتكامل الخواص إلى أن تصل إلى الموجود الممكن الأقرب والمشكل للتعين الأول لواجب الوجود الباري جل وعلا. فالموجود الممكن الأرفع يحمل خاصيات واجب الوجود دون أن يماثله بالمطابقة الخارجية، لسببين أولهما أنه مفتقر لواجب الوجود مما يجعله دونه من جهة الإحتياج إليه، ثانيها أنه حامل لخاصيات واجب الوجود لا على الكمال المطلق ولكن على الكمال النسبي بميزان الخلق، مما يحقق الدونية.
فالموجود الممكن الأول متحقق فعلا سواء كان حقيقة محمدية كما عند العرفانيين أو عقلا فعالا وأولا كما عند الفلاسفة، وهو أتم المخلوقات لكنه لا يصل مقام الخالقية، وهذه كافية لرد شبهة التأليه التي أشار إليها الأستاذ يحيى محمد.
طبعا القول الفلسفي يجعل من الصعوبة بمكان التشخيص جاعلا من الرسول الأكرم صلى الله عليه وعلى آله وسلم هو عين الموجود الممكن الأول، بخلاف الحكمة التي لا ترى ضيرا في التعامل مع الجسم الروائي والعرفاني حتى تعاملا تكامليا. لأن مصداق هذا التشخيص هو الروايات الصادرة عن المعصومين عليهم السلام، وهو موضوع يظل بعيدا عن المدماك العقلي الصرف.
الهوامش:
1 - السيد عباس نور الدين: مقدمات العرفان تحرير مقدمات فصوص الحكم للقيصري مركز باء للدراسات بيروت الطبعة الأولى 2005 الصفحتين 123 و 124.
2 – السيد عباس نور الدين: ن.م الصفحة 125 وكتاب فصوص الحكم لابن عربي تعليق سماحة آية الله العظمى الإمام الخميني عن دار المحجة البيضاء ودار الرسول الأكرم صلى الله عليه وآله وسلم الطبعة الأولى 2001 الصفحة 22.
3 – أحمد الأشتياني: رسالة في الإنسان الكامل والولاية التكوينية إعداد أحمد ماجد ضمن كتاب مقدمات تأسيسية في التصوف والعرفان والحقيقة المحمدية. عن دار الهادي ضمن منشورات معهد الدراسات الإسلامي للمعارف الحكمية في سلسلة الدين والفلسفة الطبعة الأولى 2002 الصفحة 70.
4 – فصوص الحكم لابن عربي: ن.م الصفحة 323.
5 – ن.م الصفحة 323.
6 - روح الله الموسوي الخميني: الأربعون حديثا دار الكتاب الإسلامي قم إيران بدون تاريخ نشر الصفحة 572.
7 - يحيى محمد : حقيقة النبوة في الفكر الفلسفي العرفاني، مجلة المنهاج العدد 33 السنة التاسعة ربيع 2004 الصفحة 11.
8 – يحيى محمد: ن.م الصفحة 13.
9 – يحيى محمد: ن.م الصفحة 28.
10 – يحيى محمد: ن.م ن.ص.
11 – يحيى محمد: ن.م الصفحتان 29 و 30.
12 – العلامة الحلي: كشف المراد في شرح تجريد الإعتقاد صححه وقدمه وعلق عليه آية الله الشيخ حسن حسن زاده الآملي مؤسسة النشر الإسلامي التابعين لجماعة المدرسين بقم المشرفة الطبعة التاسعة سنة 1422 هجري قمري الصفحة 392.
حقيقة النبوة في الفكر الفلسفي العرفاني
http://www.taqrib.info/arabic/index....-00&Itemid=241
فهم مستمد من العلم الالهي : ان اهم ما سنتعرف عليه، خلال هذا البحث، هو ان فهم النبوة
لدى الفلاسفة والعرفاء مستمد من العلم الالهي المعبر عنه بكل شيء، فالفلاسفة والعرفاء يقدرون للنبي علما هو العلم بجميع الاشياء، وهو بعلمه هذا يكون اشبه بالتعبير عن «السيرة الذاتية» لطبيعة المبدا الحق. وهم يعدون مسوغ هذا العلم مستمدا مما في نفس النبي من العقل الفلسفي كما في الرؤية الفلسفية، او العقل العرفاني كما في الرؤية العرفانية. فالكمال الذي يتشرف به النبي ليس بالنبوة بما هي نبوة، وانما بما يمتلك من عنصر فلسفي يطلع فيه على جميع العلوم والمعارف، اومن عنصر الولاية العرفانية التي تتكشف له فيها جميع الحقائق، وذلك على شاكلة الحق الذي تتكشف له حقائق الموجودات جميعا. وبهذا، يصبح عقل النبي عقلا يستغرق جميع الاشياء بما يستمده من العلم اللدني الفوقاني.
يضاف الى ذلك ان الفلاسفة والعرفاء يفهمون من النبوة بعدا آخر يترتب على العلم الشمولي، وهو البعد المتمثل بالولاية والحاكمية. فلدى الفلاسفة ان النبي، او الفيلسوف، مفوض بحسب ما له من العقل الفلسفي لان يحكم العالم على صورة ما يحكم المبدا الحق الموجودات،وذلك بتكميل النفوس البشرية وايصالها الى غاياتها المتمثلة بالمفارقات السماوية، او على شاكلة ما يطلق عليه المدينة الفاضلة، كما لدى الفارابي.
فرئيس هذه المدينة يشترط فيه ان يكون حكيما فيلسوفانظير المبدا الاول الذي يراس مملكة الوجود. والفيلسوف هنا يطرح نفسه بوصفه اعلم من في الارض لاصلاح المملكة الاجتماعية مثلما هي الحال مع المبدا الاول باعتباره اعلم من في الوجود، اذ تتحدد بعلمه العناية بالوجود، حيث العناية هي العلم عينه، والعلم هو الوجود عينه.اما لدى العرفاء فالامر اكثر بعدا وعمقا، ذلك ان سلطة النبي، او الولي العارف، عندهم لا تنحصر بتلك السلطة الظاهرة التي يحكم بها النبي الناس، بل تتقدم عليها سلطة اخرى تفوقها وتكون علة لها، اذ تشكل نيابة عظمى عن الحق لصنع العالموتكوينه. وهذه هي احدى اسقاطات المنظومة الوجودية، فكما سنرى ان العرفاء اسقطوا كلا من العلم الالهي وكيفية التنزلات الحقية او الخلقية على العلاقة التي تخص النبي والعارف بالوجود. فهذه العلاقة هي ايضا عبارة عن علم وصنع وايجاد،او انها علاقة ألوهة.
ان ما يثير الاهتمام، في الموقف الوجودي من النبوة، هو انه رغم الاتفاق المبدئي بين الفلاسفة والعرفاء على ما تمثله هذه المرتبة من حقيقة علمية او ادراكية، فان الملاحظ هو ان كلا من الفريقين لم يولها حظايفوق المرتبتين اللتين تتمتع بهما، كلا على حدة، واعني بذلك مرتبتي الفلسفة والعرفان. فالفلاسفة جعلوا النبوة اقل مكانة وقدرة علمية مقارنة مع الفلسفة. وفعل الفلاسفة الامر نفسه في المقارنة بينها وبين العرفان. لكن مع الاخذ بعين الاعتبار ان النبي له غير درجة ومقام، فهو لدى الفلاسفة نبي وفيلسوف، وهو لدى العرفاء نبي وولي عارف، وهوتخريج يبعد عنهم التهمة التي يعدون انفسهم فيها افضل من الانبياء وارقى درجة منهم. وعليه، كان لا بد من ان نلقي ضوءا على طبيعة المرتبتين اللتين يمتثلهما النبي بحسب رؤية كلا الفريقين، وهما النبوة والفلسفة، وكذا النبوة والولاية العرفانية، وذلك تبعا لما سبق ان بحثناه بخصوص كل من العلم الالهي وتجلياته في العقول المفارقة، وقضية التنزيل وما لها من علاقة بالالوهة وصنع العالم.
لنبدا، اولا، بالرؤية الفلسفية، ثم نعقبها بنظيرتها العرفانية..
الرؤية الفلسفية وحقيقة النبوة
يرى الفلاسفة ان عقل الانسان يكونه عقل مفارق يطلق عليه العقل الفعال، وان ليس لهذا العقل الاخير تاثير مباشر على الجسم، انما يتحقق تاثيره على هو على شاكلته من العقل الانساني. فكما يقرر الفارابي: ان العقل الفعال مختص بكمالات الانسان العقلية، ذلك انه يمنح الانسان قوة ومبدا يمكنانه من ان يسعى من تلقاء نفسه الى سائر ما يبقى له من الكمالات ((1)). لذا، فحيث ان الانسان مرتبط بالوهة العقل الفعال، فان حركته الكمالية انما تكون من حيث الاتصال وحتى الاتحاد بهذا العقل الكلي. فالادراك انما يكون لما هو شبيه له، كما يقول الفلاسفة، من امثال ابن سينا، ومن ثم فان علاقة الاتصال تكون بين المتشابهين، او انهاتفضي الى حالة الاتحاد التي هي اعظم واشد من حالة الشبه، كالحالة التي هو عليها صدر المتالهين ((2)). وعليه، فان الاتصال، او الاتحاد، بالعقل الفعال هو ميزة كل من الفيلسوف والنبي كما سنرى.
وبحسب الرؤية الفلسفية، فان حقيقة النبوة عبارة عن نفس جامعة لعوالم علم كمالية ثلاثة، هي قوى الاحساس والتخيل والتعقل، وقد قدر ان يكون للنبي عقل مستفاد يتصل بالعقل الفعال ((3))، واقتضى هذا التقديران يتساوى النبي والفيلسوف في الاتصال وكسب المعرفة. حيث كلاهمايتصل بالعقل الفعال المتمثل من الناحية الدينية بجبريل، وهو الذي له الافضلية، باعتباره يمثل مصدر المعلومات النبوية وغير النبوية.فالتفضيل وفاقا لهذه الرؤية انما يكون بحسب ما عليه الكائن من الرتبة الوجودية، وليس باعتبار ما له علاقة بالقيم المعيارية والاخلاقية، كمايرى النظام المعياري.
وما يميز القوى الثلاث، في ما بينها، هو ان القوة الاولى «العقلية» تمكن النبي من ادراك الحد الاول دفعة واحدة، فيتصل من المعقولات الاولى الى المعقولات الثانية في اقصر الازمنة لشدة الاتصال بالعقل الفعال،حيث يفيض على النفس العلوم، فتصبح نفس النبي عقلا مستفادا اقل رتبة من العقل الفعال، باعتباره علة هذه النفس النبوية. فالنبي هنا يخضع لسلطة الالوهة المتمثلة بالعقل الفعال جبريل.
أما القوة الثانية: «التخيل»، او الحس الباطني، فهي تحاكي القوة الاولى، وتكون مثالا لها بحسب منطق السنخية، اذ تقوم بتصوير العلوم العقلية بامثلة محسوسة ومسموعة من الكلام، بحيث يتمثل للنبي ما يعلمه من نفسه فيراه ويسمعه، اذ يرى في نفسه صورا نورانية هي الملائكة، ويسمع اصواتا هي كلام الله او وحيه، وهي من جنس ما يحصل لبعض الذين يمارسون الرياضات الروحية، ومن جنس ما يحصل لبعض المجانين، وكذلك من جنس ما يحصل للنائم في منامه حتى عد النوم جزءا من اجزاء النبوة ((4)). او كما قال ابن سينا: «ان الرؤيا الصادقة من الرجل الصالح جزء من ستة واربعين جزءا من النبوة»((5)). وخاصية هذه القوة، في النبوة، هي للدلالة على المغيبات والانذار في حين ان القوة الثالثة «الحسية» تتيح لنفس النبي تغيير الطبيعة، والتاثير في مادة العالم،كما تؤثر النفس في بدنها، ومن ذلك تحدث الخوارق والمعجزات، وذلك بالتاثير في هيولى العالم بازالة صورة وايجاد صورة اخرى، كان تؤثر في تحول الهواء غيما ومن ثم مطرا. فقد ثبت في الالهيات ان الهيولى مطيعة للنفوس ومتاثرة بها، وان هذه الصور تتعاقب عليها من آثار النفوس الفلكية، والنفس الانسانية من جوهر تلك النفوس وشديدة الشبه بها. وهذا ما يسوغ تاثير النفس الانسانية في هيولى العالم، وان كان غالب تاثيرها على بدنها الخاص، لكن يمكنها ان تؤثر على سائر الابدان كما يحصل في اصابة العين مثلا ((6)).
هذه قوى النبوة الثلاث التي اعتقد الفلاسفة انها قد تجتمع في فرد واحد،كما هي الحال مع النبي، وقد لا تجتمع وتتفرق، وهو الغالب في الناس((7)).
فبالنسبة الى القوة الاخيرة: «الحسية»، يلاحظ ان لاغلب النفوس قدرة في تاثيرها على ابدانها من خلال الاوهام، فتحصل التغييرات من الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة والاحمرار وغيرها. فهذه التغييرات في البدن هي نتاج تصور الانسان وخيالاته. لكن للنبي قدرة على تغييرالعالم الخارج عن بدنه، وذلك بفعل ما يكسبه من تصورات نفسية، الامرالذي يفسر معاجز الانبياء الخارقة. وهذه القوة يشارك بها الاولياء في كراماتهم، ومثل ذلك ما يحصل لذوي العيون المؤثرة ((8)).
وبالنسبة الى القوة الثانية: «المتخيلة»، التي هي مرتبة وسط بين الادراكين العقلي والحسي، فالملاحظ ان ما يحصل من الهام للناس بما سيكون في المستقبل كالتنبؤ في المنام، او ما يسمى بالرؤيا، انما هو وظيفة يقترب بها الانسان من مرتبة النبوة. والفارق هنا بين الناس وبين الانبياء هو ذلك الالهام الذي يحدث للناس في المنام، اما للانبياء فيحدث لهم في المنام واليقظة بوساطة الاتصال بسطوع العقل الفعال واشراقه على النفس بالمعقولات، اذ يكتسب النبي الصور ويتخيل تلك المعقولات ويصورها في الحس المشترك باعظم ما يكون. وعليه كان العقل الفعال اشرف من نفس النبي وغيره من النفوس البشرية باعتباره علة وهي معلولة ((9)).
اما نفوس الناس فانها لا تتصل بالعقل الفعال، وانما تتصل بنفوس الاجرام السماوية التي تعلم بكل ما يجري في عالمنا الارضي((10)).
اما القوة الاولى الموصوفة بالقدسية، فانها تمكن غالبية الناس من معرفة الاستنباطات وترتيب النتائج حدسا بلا تفكير، كمن ينظر الى حدوث الحركة، فيدرك مباشرة ان الحادث لا بد له من سبب ((11)).
هذه القوى الثلاث قد تجتمع بصورة كاملة عند الفيلسوف((12))، ويرى بعضهم انها تجتمع عند العارفين الاولياء على وجه التابعين للانبياء((13)). لكن، في جميع الاحوال، فان ذلك لا يجعل وجود فارق مهم اونوعي بين الانبياء وبين الفلاسفة تبعا للرؤية الفلسفية، او بينهم وبين العرفاء تبعا للرؤية العرفانية. الامر الذي يسوغ الاعتقاد باستغناء الفلاسفة والعرفاء عن النبوة خلافا لغيرهم من الناس. وذلك بدعوى التمكن من الاتصال والاتحاد بالعقل المفارق «جبريل»، ومن ثم بلوغ الحقيقة وتحصيل السعادة اللتين يدعو اليهما الانبياء بحق.
http://www.taqrib.info/arabic/index....-00&Itemid=241
فهم مستمد من العلم الالهي : ان اهم ما سنتعرف عليه، خلال هذا البحث، هو ان فهم النبوة
لدى الفلاسفة والعرفاء مستمد من العلم الالهي المعبر عنه بكل شيء، فالفلاسفة والعرفاء يقدرون للنبي علما هو العلم بجميع الاشياء، وهو بعلمه هذا يكون اشبه بالتعبير عن «السيرة الذاتية» لطبيعة المبدا الحق. وهم يعدون مسوغ هذا العلم مستمدا مما في نفس النبي من العقل الفلسفي كما في الرؤية الفلسفية، او العقل العرفاني كما في الرؤية العرفانية. فالكمال الذي يتشرف به النبي ليس بالنبوة بما هي نبوة، وانما بما يمتلك من عنصر فلسفي يطلع فيه على جميع العلوم والمعارف، اومن عنصر الولاية العرفانية التي تتكشف له فيها جميع الحقائق، وذلك على شاكلة الحق الذي تتكشف له حقائق الموجودات جميعا. وبهذا، يصبح عقل النبي عقلا يستغرق جميع الاشياء بما يستمده من العلم اللدني الفوقاني.
يضاف الى ذلك ان الفلاسفة والعرفاء يفهمون من النبوة بعدا آخر يترتب على العلم الشمولي، وهو البعد المتمثل بالولاية والحاكمية. فلدى الفلاسفة ان النبي، او الفيلسوف، مفوض بحسب ما له من العقل الفلسفي لان يحكم العالم على صورة ما يحكم المبدا الحق الموجودات،وذلك بتكميل النفوس البشرية وايصالها الى غاياتها المتمثلة بالمفارقات السماوية، او على شاكلة ما يطلق عليه المدينة الفاضلة، كما لدى الفارابي.
فرئيس هذه المدينة يشترط فيه ان يكون حكيما فيلسوفانظير المبدا الاول الذي يراس مملكة الوجود. والفيلسوف هنا يطرح نفسه بوصفه اعلم من في الارض لاصلاح المملكة الاجتماعية مثلما هي الحال مع المبدا الاول باعتباره اعلم من في الوجود، اذ تتحدد بعلمه العناية بالوجود، حيث العناية هي العلم عينه، والعلم هو الوجود عينه.اما لدى العرفاء فالامر اكثر بعدا وعمقا، ذلك ان سلطة النبي، او الولي العارف، عندهم لا تنحصر بتلك السلطة الظاهرة التي يحكم بها النبي الناس، بل تتقدم عليها سلطة اخرى تفوقها وتكون علة لها، اذ تشكل نيابة عظمى عن الحق لصنع العالموتكوينه. وهذه هي احدى اسقاطات المنظومة الوجودية، فكما سنرى ان العرفاء اسقطوا كلا من العلم الالهي وكيفية التنزلات الحقية او الخلقية على العلاقة التي تخص النبي والعارف بالوجود. فهذه العلاقة هي ايضا عبارة عن علم وصنع وايجاد،او انها علاقة ألوهة.
ان ما يثير الاهتمام، في الموقف الوجودي من النبوة، هو انه رغم الاتفاق المبدئي بين الفلاسفة والعرفاء على ما تمثله هذه المرتبة من حقيقة علمية او ادراكية، فان الملاحظ هو ان كلا من الفريقين لم يولها حظايفوق المرتبتين اللتين تتمتع بهما، كلا على حدة، واعني بذلك مرتبتي الفلسفة والعرفان. فالفلاسفة جعلوا النبوة اقل مكانة وقدرة علمية مقارنة مع الفلسفة. وفعل الفلاسفة الامر نفسه في المقارنة بينها وبين العرفان. لكن مع الاخذ بعين الاعتبار ان النبي له غير درجة ومقام، فهو لدى الفلاسفة نبي وفيلسوف، وهو لدى العرفاء نبي وولي عارف، وهوتخريج يبعد عنهم التهمة التي يعدون انفسهم فيها افضل من الانبياء وارقى درجة منهم. وعليه، كان لا بد من ان نلقي ضوءا على طبيعة المرتبتين اللتين يمتثلهما النبي بحسب رؤية كلا الفريقين، وهما النبوة والفلسفة، وكذا النبوة والولاية العرفانية، وذلك تبعا لما سبق ان بحثناه بخصوص كل من العلم الالهي وتجلياته في العقول المفارقة، وقضية التنزيل وما لها من علاقة بالالوهة وصنع العالم.
لنبدا، اولا، بالرؤية الفلسفية، ثم نعقبها بنظيرتها العرفانية..
الرؤية الفلسفية وحقيقة النبوة
يرى الفلاسفة ان عقل الانسان يكونه عقل مفارق يطلق عليه العقل الفعال، وان ليس لهذا العقل الاخير تاثير مباشر على الجسم، انما يتحقق تاثيره على هو على شاكلته من العقل الانساني. فكما يقرر الفارابي: ان العقل الفعال مختص بكمالات الانسان العقلية، ذلك انه يمنح الانسان قوة ومبدا يمكنانه من ان يسعى من تلقاء نفسه الى سائر ما يبقى له من الكمالات ((1)). لذا، فحيث ان الانسان مرتبط بالوهة العقل الفعال، فان حركته الكمالية انما تكون من حيث الاتصال وحتى الاتحاد بهذا العقل الكلي. فالادراك انما يكون لما هو شبيه له، كما يقول الفلاسفة، من امثال ابن سينا، ومن ثم فان علاقة الاتصال تكون بين المتشابهين، او انهاتفضي الى حالة الاتحاد التي هي اعظم واشد من حالة الشبه، كالحالة التي هو عليها صدر المتالهين ((2)). وعليه، فان الاتصال، او الاتحاد، بالعقل الفعال هو ميزة كل من الفيلسوف والنبي كما سنرى.
وبحسب الرؤية الفلسفية، فان حقيقة النبوة عبارة عن نفس جامعة لعوالم علم كمالية ثلاثة، هي قوى الاحساس والتخيل والتعقل، وقد قدر ان يكون للنبي عقل مستفاد يتصل بالعقل الفعال ((3))، واقتضى هذا التقديران يتساوى النبي والفيلسوف في الاتصال وكسب المعرفة. حيث كلاهمايتصل بالعقل الفعال المتمثل من الناحية الدينية بجبريل، وهو الذي له الافضلية، باعتباره يمثل مصدر المعلومات النبوية وغير النبوية.فالتفضيل وفاقا لهذه الرؤية انما يكون بحسب ما عليه الكائن من الرتبة الوجودية، وليس باعتبار ما له علاقة بالقيم المعيارية والاخلاقية، كمايرى النظام المعياري.
وما يميز القوى الثلاث، في ما بينها، هو ان القوة الاولى «العقلية» تمكن النبي من ادراك الحد الاول دفعة واحدة، فيتصل من المعقولات الاولى الى المعقولات الثانية في اقصر الازمنة لشدة الاتصال بالعقل الفعال،حيث يفيض على النفس العلوم، فتصبح نفس النبي عقلا مستفادا اقل رتبة من العقل الفعال، باعتباره علة هذه النفس النبوية. فالنبي هنا يخضع لسلطة الالوهة المتمثلة بالعقل الفعال جبريل.
أما القوة الثانية: «التخيل»، او الحس الباطني، فهي تحاكي القوة الاولى، وتكون مثالا لها بحسب منطق السنخية، اذ تقوم بتصوير العلوم العقلية بامثلة محسوسة ومسموعة من الكلام، بحيث يتمثل للنبي ما يعلمه من نفسه فيراه ويسمعه، اذ يرى في نفسه صورا نورانية هي الملائكة، ويسمع اصواتا هي كلام الله او وحيه، وهي من جنس ما يحصل لبعض الذين يمارسون الرياضات الروحية، ومن جنس ما يحصل لبعض المجانين، وكذلك من جنس ما يحصل للنائم في منامه حتى عد النوم جزءا من اجزاء النبوة ((4)). او كما قال ابن سينا: «ان الرؤيا الصادقة من الرجل الصالح جزء من ستة واربعين جزءا من النبوة»((5)). وخاصية هذه القوة، في النبوة، هي للدلالة على المغيبات والانذار في حين ان القوة الثالثة «الحسية» تتيح لنفس النبي تغيير الطبيعة، والتاثير في مادة العالم،كما تؤثر النفس في بدنها، ومن ذلك تحدث الخوارق والمعجزات، وذلك بالتاثير في هيولى العالم بازالة صورة وايجاد صورة اخرى، كان تؤثر في تحول الهواء غيما ومن ثم مطرا. فقد ثبت في الالهيات ان الهيولى مطيعة للنفوس ومتاثرة بها، وان هذه الصور تتعاقب عليها من آثار النفوس الفلكية، والنفس الانسانية من جوهر تلك النفوس وشديدة الشبه بها. وهذا ما يسوغ تاثير النفس الانسانية في هيولى العالم، وان كان غالب تاثيرها على بدنها الخاص، لكن يمكنها ان تؤثر على سائر الابدان كما يحصل في اصابة العين مثلا ((6)).
هذه قوى النبوة الثلاث التي اعتقد الفلاسفة انها قد تجتمع في فرد واحد،كما هي الحال مع النبي، وقد لا تجتمع وتتفرق، وهو الغالب في الناس((7)).
فبالنسبة الى القوة الاخيرة: «الحسية»، يلاحظ ان لاغلب النفوس قدرة في تاثيرها على ابدانها من خلال الاوهام، فتحصل التغييرات من الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة والاحمرار وغيرها. فهذه التغييرات في البدن هي نتاج تصور الانسان وخيالاته. لكن للنبي قدرة على تغييرالعالم الخارج عن بدنه، وذلك بفعل ما يكسبه من تصورات نفسية، الامرالذي يفسر معاجز الانبياء الخارقة. وهذه القوة يشارك بها الاولياء في كراماتهم، ومثل ذلك ما يحصل لذوي العيون المؤثرة ((8)).
وبالنسبة الى القوة الثانية: «المتخيلة»، التي هي مرتبة وسط بين الادراكين العقلي والحسي، فالملاحظ ان ما يحصل من الهام للناس بما سيكون في المستقبل كالتنبؤ في المنام، او ما يسمى بالرؤيا، انما هو وظيفة يقترب بها الانسان من مرتبة النبوة. والفارق هنا بين الناس وبين الانبياء هو ذلك الالهام الذي يحدث للناس في المنام، اما للانبياء فيحدث لهم في المنام واليقظة بوساطة الاتصال بسطوع العقل الفعال واشراقه على النفس بالمعقولات، اذ يكتسب النبي الصور ويتخيل تلك المعقولات ويصورها في الحس المشترك باعظم ما يكون. وعليه كان العقل الفعال اشرف من نفس النبي وغيره من النفوس البشرية باعتباره علة وهي معلولة ((9)).
اما نفوس الناس فانها لا تتصل بالعقل الفعال، وانما تتصل بنفوس الاجرام السماوية التي تعلم بكل ما يجري في عالمنا الارضي((10)).
اما القوة الاولى الموصوفة بالقدسية، فانها تمكن غالبية الناس من معرفة الاستنباطات وترتيب النتائج حدسا بلا تفكير، كمن ينظر الى حدوث الحركة، فيدرك مباشرة ان الحادث لا بد له من سبب ((11)).
هذه القوى الثلاث قد تجتمع بصورة كاملة عند الفيلسوف((12))، ويرى بعضهم انها تجتمع عند العارفين الاولياء على وجه التابعين للانبياء((13)). لكن، في جميع الاحوال، فان ذلك لا يجعل وجود فارق مهم اونوعي بين الانبياء وبين الفلاسفة تبعا للرؤية الفلسفية، او بينهم وبين العرفاء تبعا للرؤية العرفانية. الامر الذي يسوغ الاعتقاد باستغناء الفلاسفة والعرفاء عن النبوة خلافا لغيرهم من الناس. وذلك بدعوى التمكن من الاتصال والاتحاد بالعقل المفارق «جبريل»، ومن ثم بلوغ الحقيقة وتحصيل السعادة اللتين يدعو اليهما الانبياء بحق.
وتبعا للرؤية الفلسفية، لو قمنا بمقارنة بين الفيلسوف والنبي، سنرى انهما يشتركان بالقوة الاولى العقلية، ويكون احدهما في المرتبة التي يكون فيها الاخر. حيث ان نفسيهما تضاهيان العقل الفعال، وان كانتا اقل منه شرفا في العلم والرتبة، باعتباره علة وهما معلولان، والعلة اشرف من المعلول. لكن الفارق بينهما، كما يحدده ابن سينا، هو ان النبوة ظاهرة فطرية، في حين ان الفلسفة مكتسبة ((14)).
اما لو قمنا بمقارنة بين حقيقة الفلسفة وحقيقة النبوة، فسنرى ان الامرمختلف تماما، اذ تصبح المقارنة بين القوتين: العقلية والتخيلية، حيث القوة الاولى تمثل الفلسفة، والاخرى تمثل النبوة. وبالتالي، جاز اعتبارتفوق الاولى على نظيرتها في العلم والرتبة رغم ما بينهما من مسانخة، حيث المقرر ان النبوة من سنخ الفلسفة لكونها تعبر عن مضامين هذه الاخيرة المجردة بالمحاكاة والتصورات التشبيهية. وبعبارة اخرى: ان الفلسفة تتقوم بقوة العقل القدسية، والنبوة بقوة التخيل، وان بينهما رابطة من المسانخة المعرفية، حيث تتصف الاخيرة بمحاكاتها وحاجتها للاولى. اذ تعمل الاولى على ابراز الحقائق بالصور العقلية الكلية، بينماتقوم الثانية بتخيل هذه الصور لتعبر عنها بالرموز والامثال والتشبيهات. وبالتالي، فان النبوة تحصل على اكمل المراتب التي تنتهي اليها القوة المتخيلة، اذ بها يقبل الانسان في يقظته عن العقل الفعال الجزئيات الحاضرة والمستقبلة او محاكياتها من المحسوسات، كما يقبل محاكيات المعقولات المفارقة وسائر الموجودات الشريفة، فيراها كخيالات ذهنية..، فرغم ذلك، فانها مهما بلغت من الكمال فانها لا تبلغ مرتبة العقل والتجرد ((15)).
مع هذا، لا بد من الاخذ بعين الاعتبار ان الرؤية الفلسفية ترى ان الانبياءهم فلاسفة ايضا، او ان كل نبي فيلسوف بالضرورة، وذلك باعتباره يكسب المعقولات المجردة عن العقل الفعال. وبالتالي، فان للنبي بعدين لاختلاف المقامات: احدهما كفيلسوف يقبل استفاضة المجردات عن العقل الفعال، والاخر كنبي يحاكي الفيلسوف بمحاكاة قوته الخيالية لقوته العقلية. ويصف الفارابي النبي بانه يكتسب النبوة والفلسفة عن طريق ما يفيضه الله تعالى الى عقله المنفعل بتوسط العقل الفعال، حيث يستمد منه المعلومات عبر العقل المستفاد، ثم يتحول ذلك الى قوته المتخيلة، فيكون بما يفيض منه الى عقله المنفعل حكيما فيلسوفا تام التعقل، وبما يفيض منه الى قوته المتخيلة نبيا منذرا بماسيكون، ومخبرا بما هو الان من الجزئيات. وهذه المرتبة هي اكمل مراتب الانسانية، بل واعلى درجات السعادة. اذ تصبح نفس النبي «كاملة متحدة بالعقل الفعال على الوجه الذي قلنا» ((16)).
وبذلك، فان النبي، كفيلسوف، هو اعظم منه نبيا يوحى اليه. كما يمكن القول: ان كمال النبي اعظم من كمال الفيلسوف الصرف، وذلك باعتباران الاول يحمل كمالين: الفلسفة والنبوة، او انه يجمع بين البرهان المفيدلليقين والتخيل المفيد للاقناع. وقديما قال جابر بن حيان الكوفي: «ان الشرع الاول انما هو للفلاسفة فقط، اذ كان اكثر الفلاسفة انبياء، كنوح وادريس وفيثاغورس وطاليس القديم، وعلى مثل ذلك الى الاسكندر».((17)) لكن نتساءل: اذا كان كل نبي فيلسوفا، فهل يجوز العكس، فيصبح من الممكن ان يكون الفيلسوف نبيا؟
لا شك في ان اتجاه الفارابي يتقبل ذلك، ولا يرى فيه مانعا. فعلى رايه انه يجوز للانسان بلوغ مرحلة النبوة من خلال الاتصال بالعقل الفعال،وذلك بالطرق الارادية والفكرية والبدنية((18))، حيث تبلغ القوة المتخيلة عنده نهاية الكمال((19)).
لكن بحسب وجهة نظر ابن رشد فان الامر يختلف، اذ يقول صراحة: ان كل نبي فيلسوف من دون عكس ((20)). ولا شك في ان اتجاه الفارابي هو اقرب واوفق مع الرؤية الفلسفية مقارنة مع اتجاه ابن رشد. وقد يكون الاوفق والاشد اتساقا هو الاعتراف بضرورة ان يكون الفيلسوف نبيا،وذلك تبعا لما تفرضه سلسلة الصعود في عدم امكان تحقيق المرتبة الكمالية ما لم يسبقها تخطي غيرها مما هو اقل منها رتبة ووجودا.فالانسان لا يمكنه على هذا ان تكون له قوة العقل القدسية ما لم يحقق قبل ذلك كمال مرتبة القوة التخيلية، اذ كل ادراك ضرب من الوجود. وبالتالي، فانه لا يسعه ان يكون فيلسوفا ما لم يمر بمرحلة النبوة. اويمكن القول: اننا هنا امام تعدد في المقامات، فمقام الفلسفة هو ارقى من مقام النبوة، وانه لكي يتحقق المقام الاول فانه لا بد من المرور عبرالمقام الاخر، والا كان ذلك تجاوزا للمراتب مما لا يتفق والمنطق الوجودي. بل اكثر من ذلك: انه لا غنى عن ان يكون كل فيلسوف نبيا من غير عكس، ذلك ان النبي، وان كان يصل الى نهاية كمال القوة المتخيلة،الا انه ليس من المعلوم ان كان بامكانه ان يحظى بكمال القوة العقلية «البرهانية»، وبالتالي، جاز ان لا يكون فيلسوفا وفاقا مع المنطق الوجودي. لكن ما يبدو هو ان الفلاسفة المسلمين تقصدوا اخفاء هذااللزوم لاعتبارات التقية، وذلك كي لا يظهر، لدى الاخرين، انهم يعدون الفلاسفة اعظم من الانبياء باطلاق.
ومهما يكن، فان مهمة الفيلسوف هي اعظم من مهمة النبي، فبينمايتعامل النبي مع الظاهر يتعامل الفيلسوف مع الباطن، وبينما يمارس الاول دور الاقناع، فان الثاني يمارس دور البرهان والكشف عن الحقيقة، وانه اذا كان النبي ياتي بالشريعة، بوصفها تنزيلا، فان الفيلسوف يمارس دور القيوم الذي يوضح فيه حقائق ما ياتي به الاول. وكل منهما حيث يتصل بالعقل الفعال «جبريل»، فانه يستفيد كسب العلم الالهي الكلي، وانهما معا مما يوحى اليهما بوساطة العقل الفعال، وبالتالي فان لهما معاالاهلية نفسها في تغيير الشرائع ((21)). والامر لا يقتصر على ذلك، اذ المقرر لدى الفلاسفة ان الانسان في قربه من العقل الفعال يتحول الى كائن الهي وعقل ومعقول بذاته ((22))، ما يعني انه يصبح حاملا لصفة العلم الالهية، وهي الصفة التي وجدت الموجودات وخلقت الاكوان عنها. فهل معنى هذا ان للفلاسفة والانبياء ذلك العلم الالهي بكل شيء، وهل ان لهم تلك القوة الخارقة في تكوين الاشياء وخلقها؟
لا شك في ان ما يتمخض عن الموقف الفلسفي هو خلع صفة الالوهة في العلم والتكوين على كل من الفلاسفة والانبياء.
اذن، ان النبوة والفلسفة هما بمثابة سلطتين تستخلفان ما عليه سلطة الحق الالهية، او سلطة المفارقات السماوية. خصوصا وان الرؤية الفلسفية تصرح احيانا بان غرض الفيلسوف ليس مجرد الاتصال بالعقل الفعال وانما الاتحاد به، فيكون هو هو، وهو انه عبارة عن كل شيء، وهي السعادة القصوى. فالفلاسفة يذهبون الى ان غاية الحكيم هي ان يتجلى لعقله كل الكون ويتشبه بالاله الحق ((23)). وقد قيل: ان هذا القول هوجوهر ما بلغه فلاسفة الاسلام عن الراي الرواقي((24)) القديم . لكنه في جميع الاحوال يمثل عين الرؤية الفلسفية التي يدعو لها فلاسفة النظام الوجودي. فابن باجة مثلا يرى الفيلسوف تام العقل، وينظر الى كل شيء بعين هذا العقل، فيرى العقل في كل شيء ويصير هو اياه ((25)). وقد تجاوز ابن باجة في نظره هذا من سبقه من الفلاسفة، مثلما اشار اليه((269)) بنفسه. وكذا هي الحال في ما قرره ابن رشد من قبول الاتحاد على شرط ان يكون ذلك قائما على التعليم الكسبي، تمييزا له عن الاتحاد المدعى من قبل الصوفية ((27)). فاتحاد النفس بالعقل الفعال، يجعلها تكون هي هو، وهو هي، فان النفس تبلغ بذلك درجة تكون جميع الموجودات فيها اجزاء ذاتها، وتسري قوتها في كل شيء، كما يصبح وجودها غاية كل شيء من المخلوقات ((28)).
تلك هي الرؤية الفلسفية التي تجعل من النبي، او الفيلسوف، في اتحاده بالعقل الفعال، عبارة عن اله ينطوي علمه على كل شيء، وانه يصبح مصدر قيام كل شيء وتكوينه، وكذا هو غاية كل شيء. وسنجد ان لهذه الرؤية مثيلتها المعمقة لدى نظيرتها العرفانية.
الرؤية العرفانية وحقيقة النبوة
يمكن ان نجد، في الرؤية العرفانية، صورتين مختلفتين بعض الشيء عن حقيقة النبوة: احداهما مقتبسة عن الموقف الفلسفي، حيث يؤخذ فيهابتلك القوى الثلاث التي استند اليها الفلاسفة، واضيفت عليها صبغة عرفانية. اما الاخرى فانها لا تلتزم بهذه القوى، وانما تؤسس لنفسها مفهوما مستقلا عن النبوة، وان كانت لا تبتعد كثيرا عن الصورة الاولى، واستعراض الصورتين سيكون كالاتي:
اما لو قمنا بمقارنة بين حقيقة الفلسفة وحقيقة النبوة، فسنرى ان الامرمختلف تماما، اذ تصبح المقارنة بين القوتين: العقلية والتخيلية، حيث القوة الاولى تمثل الفلسفة، والاخرى تمثل النبوة. وبالتالي، جاز اعتبارتفوق الاولى على نظيرتها في العلم والرتبة رغم ما بينهما من مسانخة، حيث المقرر ان النبوة من سنخ الفلسفة لكونها تعبر عن مضامين هذه الاخيرة المجردة بالمحاكاة والتصورات التشبيهية. وبعبارة اخرى: ان الفلسفة تتقوم بقوة العقل القدسية، والنبوة بقوة التخيل، وان بينهما رابطة من المسانخة المعرفية، حيث تتصف الاخيرة بمحاكاتها وحاجتها للاولى. اذ تعمل الاولى على ابراز الحقائق بالصور العقلية الكلية، بينماتقوم الثانية بتخيل هذه الصور لتعبر عنها بالرموز والامثال والتشبيهات. وبالتالي، فان النبوة تحصل على اكمل المراتب التي تنتهي اليها القوة المتخيلة، اذ بها يقبل الانسان في يقظته عن العقل الفعال الجزئيات الحاضرة والمستقبلة او محاكياتها من المحسوسات، كما يقبل محاكيات المعقولات المفارقة وسائر الموجودات الشريفة، فيراها كخيالات ذهنية..، فرغم ذلك، فانها مهما بلغت من الكمال فانها لا تبلغ مرتبة العقل والتجرد ((15)).
مع هذا، لا بد من الاخذ بعين الاعتبار ان الرؤية الفلسفية ترى ان الانبياءهم فلاسفة ايضا، او ان كل نبي فيلسوف بالضرورة، وذلك باعتباره يكسب المعقولات المجردة عن العقل الفعال. وبالتالي، فان للنبي بعدين لاختلاف المقامات: احدهما كفيلسوف يقبل استفاضة المجردات عن العقل الفعال، والاخر كنبي يحاكي الفيلسوف بمحاكاة قوته الخيالية لقوته العقلية. ويصف الفارابي النبي بانه يكتسب النبوة والفلسفة عن طريق ما يفيضه الله تعالى الى عقله المنفعل بتوسط العقل الفعال، حيث يستمد منه المعلومات عبر العقل المستفاد، ثم يتحول ذلك الى قوته المتخيلة، فيكون بما يفيض منه الى عقله المنفعل حكيما فيلسوفا تام التعقل، وبما يفيض منه الى قوته المتخيلة نبيا منذرا بماسيكون، ومخبرا بما هو الان من الجزئيات. وهذه المرتبة هي اكمل مراتب الانسانية، بل واعلى درجات السعادة. اذ تصبح نفس النبي «كاملة متحدة بالعقل الفعال على الوجه الذي قلنا» ((16)).
وبذلك، فان النبي، كفيلسوف، هو اعظم منه نبيا يوحى اليه. كما يمكن القول: ان كمال النبي اعظم من كمال الفيلسوف الصرف، وذلك باعتباران الاول يحمل كمالين: الفلسفة والنبوة، او انه يجمع بين البرهان المفيدلليقين والتخيل المفيد للاقناع. وقديما قال جابر بن حيان الكوفي: «ان الشرع الاول انما هو للفلاسفة فقط، اذ كان اكثر الفلاسفة انبياء، كنوح وادريس وفيثاغورس وطاليس القديم، وعلى مثل ذلك الى الاسكندر».((17)) لكن نتساءل: اذا كان كل نبي فيلسوفا، فهل يجوز العكس، فيصبح من الممكن ان يكون الفيلسوف نبيا؟
لا شك في ان اتجاه الفارابي يتقبل ذلك، ولا يرى فيه مانعا. فعلى رايه انه يجوز للانسان بلوغ مرحلة النبوة من خلال الاتصال بالعقل الفعال،وذلك بالطرق الارادية والفكرية والبدنية((18))، حيث تبلغ القوة المتخيلة عنده نهاية الكمال((19)).
لكن بحسب وجهة نظر ابن رشد فان الامر يختلف، اذ يقول صراحة: ان كل نبي فيلسوف من دون عكس ((20)). ولا شك في ان اتجاه الفارابي هو اقرب واوفق مع الرؤية الفلسفية مقارنة مع اتجاه ابن رشد. وقد يكون الاوفق والاشد اتساقا هو الاعتراف بضرورة ان يكون الفيلسوف نبيا،وذلك تبعا لما تفرضه سلسلة الصعود في عدم امكان تحقيق المرتبة الكمالية ما لم يسبقها تخطي غيرها مما هو اقل منها رتبة ووجودا.فالانسان لا يمكنه على هذا ان تكون له قوة العقل القدسية ما لم يحقق قبل ذلك كمال مرتبة القوة التخيلية، اذ كل ادراك ضرب من الوجود. وبالتالي، فانه لا يسعه ان يكون فيلسوفا ما لم يمر بمرحلة النبوة. اويمكن القول: اننا هنا امام تعدد في المقامات، فمقام الفلسفة هو ارقى من مقام النبوة، وانه لكي يتحقق المقام الاول فانه لا بد من المرور عبرالمقام الاخر، والا كان ذلك تجاوزا للمراتب مما لا يتفق والمنطق الوجودي. بل اكثر من ذلك: انه لا غنى عن ان يكون كل فيلسوف نبيا من غير عكس، ذلك ان النبي، وان كان يصل الى نهاية كمال القوة المتخيلة،الا انه ليس من المعلوم ان كان بامكانه ان يحظى بكمال القوة العقلية «البرهانية»، وبالتالي، جاز ان لا يكون فيلسوفا وفاقا مع المنطق الوجودي. لكن ما يبدو هو ان الفلاسفة المسلمين تقصدوا اخفاء هذااللزوم لاعتبارات التقية، وذلك كي لا يظهر، لدى الاخرين، انهم يعدون الفلاسفة اعظم من الانبياء باطلاق.
ومهما يكن، فان مهمة الفيلسوف هي اعظم من مهمة النبي، فبينمايتعامل النبي مع الظاهر يتعامل الفيلسوف مع الباطن، وبينما يمارس الاول دور الاقناع، فان الثاني يمارس دور البرهان والكشف عن الحقيقة، وانه اذا كان النبي ياتي بالشريعة، بوصفها تنزيلا، فان الفيلسوف يمارس دور القيوم الذي يوضح فيه حقائق ما ياتي به الاول. وكل منهما حيث يتصل بالعقل الفعال «جبريل»، فانه يستفيد كسب العلم الالهي الكلي، وانهما معا مما يوحى اليهما بوساطة العقل الفعال، وبالتالي فان لهما معاالاهلية نفسها في تغيير الشرائع ((21)). والامر لا يقتصر على ذلك، اذ المقرر لدى الفلاسفة ان الانسان في قربه من العقل الفعال يتحول الى كائن الهي وعقل ومعقول بذاته ((22))، ما يعني انه يصبح حاملا لصفة العلم الالهية، وهي الصفة التي وجدت الموجودات وخلقت الاكوان عنها. فهل معنى هذا ان للفلاسفة والانبياء ذلك العلم الالهي بكل شيء، وهل ان لهم تلك القوة الخارقة في تكوين الاشياء وخلقها؟
لا شك في ان ما يتمخض عن الموقف الفلسفي هو خلع صفة الالوهة في العلم والتكوين على كل من الفلاسفة والانبياء.
اذن، ان النبوة والفلسفة هما بمثابة سلطتين تستخلفان ما عليه سلطة الحق الالهية، او سلطة المفارقات السماوية. خصوصا وان الرؤية الفلسفية تصرح احيانا بان غرض الفيلسوف ليس مجرد الاتصال بالعقل الفعال وانما الاتحاد به، فيكون هو هو، وهو انه عبارة عن كل شيء، وهي السعادة القصوى. فالفلاسفة يذهبون الى ان غاية الحكيم هي ان يتجلى لعقله كل الكون ويتشبه بالاله الحق ((23)). وقد قيل: ان هذا القول هوجوهر ما بلغه فلاسفة الاسلام عن الراي الرواقي((24)) القديم . لكنه في جميع الاحوال يمثل عين الرؤية الفلسفية التي يدعو لها فلاسفة النظام الوجودي. فابن باجة مثلا يرى الفيلسوف تام العقل، وينظر الى كل شيء بعين هذا العقل، فيرى العقل في كل شيء ويصير هو اياه ((25)). وقد تجاوز ابن باجة في نظره هذا من سبقه من الفلاسفة، مثلما اشار اليه((269)) بنفسه. وكذا هي الحال في ما قرره ابن رشد من قبول الاتحاد على شرط ان يكون ذلك قائما على التعليم الكسبي، تمييزا له عن الاتحاد المدعى من قبل الصوفية ((27)). فاتحاد النفس بالعقل الفعال، يجعلها تكون هي هو، وهو هي، فان النفس تبلغ بذلك درجة تكون جميع الموجودات فيها اجزاء ذاتها، وتسري قوتها في كل شيء، كما يصبح وجودها غاية كل شيء من المخلوقات ((28)).
تلك هي الرؤية الفلسفية التي تجعل من النبي، او الفيلسوف، في اتحاده بالعقل الفعال، عبارة عن اله ينطوي علمه على كل شيء، وانه يصبح مصدر قيام كل شيء وتكوينه، وكذا هو غاية كل شيء. وسنجد ان لهذه الرؤية مثيلتها المعمقة لدى نظيرتها العرفانية.
الرؤية العرفانية وحقيقة النبوة
يمكن ان نجد، في الرؤية العرفانية، صورتين مختلفتين بعض الشيء عن حقيقة النبوة: احداهما مقتبسة عن الموقف الفلسفي، حيث يؤخذ فيهابتلك القوى الثلاث التي استند اليها الفلاسفة، واضيفت عليها صبغة عرفانية. اما الاخرى فانها لا تلتزم بهذه القوى، وانما تؤسس لنفسها مفهوما مستقلا عن النبوة، وان كانت لا تبتعد كثيرا عن الصورة الاولى، واستعراض الصورتين سيكون كالاتي:
الرؤية الاولى
بخصوص الصورة الاولى، ذهب صدر المتالهين الى ان الانسان مكون من عوالم ثلاثة تعطي قوى معرفية ثلاث هي تلك التي تحدث عنها الفلاسفة، اي القوة العقلية والخيالية والحسية. فالانسان يتصرف بكل من هذه القوى في عالم من العوالم الثلاثة: الدنيا والاخرة وعالم الوحدة والربوبية الذي يفوقهما. والانسان، بحسب غلبة كل نشاة، يدخل في عالم من هذه العوالم، فمن حيث حسه هو من جملة الدنيا وضمن جنس الحيوانات، ومن حيث نفسه فهو من جملة الملكوت الاسفل، اما من حيث روحه فهو من جملة الملكوت الاعلى، والغالب في الناس هوالنشاة الحسية الدنيوية. لكن حيث ان كل ادراك هو ضرب من الوجود، لذا فان كمال كل واحد من هذه القوى يوجب التصرف في عالم من تلك العوالم بحسب المناسبة والسنخية. ويمتاز النبي بان هذه القوى تكتمل فيه وتشتد جميعا، حيث بالقوة العاقلة يتصل بالقديسين ويجاورالمقربين وينخرط في سلكهم، بل ويتفوق عليهم عند اتصاله بالحق وفنائه عن الخلق واندكاك جبل انيته، كما اخبر النبي(ص) عن نفسه في قوله: «لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل». وبقوة التخيل المصورة، يشاهد الاشباح المثالية والشخصيات الغيبية، وكذايتلقى الاخبار الجزئية منهم، ويطلع على الحوادث الماضية والاتية. امابقوة الاحساس فانه يتسلط على افراد البشرية، وتنفعل عنها المواد،وتخضع له القوى والطبائع الجرمانية خضوع السافل للعالي، ذلك ان لهاقدرة تحريكية تؤثر بها في هيولى العالم لتزيل صورة او تلبس اخرى، فمثلا: انها تحيل الهواء الى الغيم، وتحدث الامطار، وتسبب الطوفان،وتهلك الامم، وتشفي المرضى، وتروي العطشى، وتخضع الحيوانات.وتفسير هذه الامور هو ان الاجسام، لما كانت عبارة عن ظلال وعكوس مطاعة لما فوقها من المجردات، فان النفس كلما ازدادت تجرداوتشبهابتلك المبادى القصوى فانها تزداد قوة وتاثيرا في ما دونها من الاجسام، لهذا تنصاع لها هذه الاخيرة، ومنه نفهم كيف تؤثر نفوسنا على اجسامنا الخاصة، وعند اشتداد القوة النفسية الحساسة فانه يمكنها ان تؤثر على الغير، كالذي يحدث في المعجزات والكرامات وغيرها. هكذافان جوهر النبوة جامع للنش آت الثلاث، وان النبي يعلم بالقوة العقلية كالملائكة، ويخبر بالقوة النفسية كالافلاك، كما انه يحكم بالقوة الحسية كالملوك.
وحيث ان العوالم الثلاثة المذكورة متطابقة ومتحاكية، بحسب منطق السنخية، لذا فان كل ما يدركه الانسان من عالم العقل له حكاية منه في عالم الاشباح الباطنية، فالصورة المحاكية للجوهر العقلي هي الملك نفسه الذي يراه النبي والولي. اما النبي بما هو نبي فانه يدرك الامر عن طريق الحكاية والصورة، واما الولي، فبما هو ولي يدرك الامر عن طريق التجرد الصرف، وهو التجرد العقلي نفسه، وبالتالي فان الولاية العرفانية تكون افضل اجزاء النبوة ((29)). ويظل ان مجموع هذه القوى هو من خصوصيات الانبياء، اما آحادها فهي مما يتحقق لدى غير الانبياء، فالاولى تتحقق لدى الاولياء والحكماء، وضرب من الخاصية الثانية يوجد في اهل الكهانة والرهبنة، اما الثالثة فقد تكون في الملوك ذوي الهمة وشدة الباس ((30)).
وواقع الامر اننا نجد هنا محاكاة الفلاسفة نفسها في تصورهم لحقيقة النبوة، سوى اضفاء الصبغة العرفانية عليها بدل الصبغة الفلسفية، مع بعض التعديل كما تقتضيه الطريقة العرفانية، وبالذات في ما يتعلق بموقفها من القوة العقلية في النبوة، اذ منحتها دورا يفوق ذلك الذي قدمه لها الفلاسفة. فهؤلاء قدروا لهذه القوة حالة اتصال بالعقل الفعال، اوحتى الاتحاد به كاقصى حد ممكن، بينما في الصورة العرفانية تجاوزالامر تلك الحال ليصل الى حالة الاتحاد والفناء في الذات الالهية. وتظل سائر الاراء هي نفسها، بما في ذلك حالة التساوق في علاقة النبوة بكل من العرفان والفلسفة تبعا للرؤيتين. فالنبوة تحمل في ذاتها تلك القوة القدسية العقلية، والتي هي لدى الفلاسفة عبارة عن حقيقة الفلسفة،ولدى العرفاء عبارة عن حقيقة العرفان، فيكون النبي، في نظر اولئك فيلسوفا، وفي نظر هؤلاء عارفا. كما يظل الجزء الافضل في النبي كونه فيلسوفا هناك، وعارفا هنا.
مع هذا، تظل هذه الرؤية لا تمثل الموقف الغالب للعرفاء من حقيقة النبوة، فهي حالة توفيقية اشراقية سعى اليها صدر المتالهين في بعض كتبه، لكنه لم يتوقف عندها كما سنرى.
بخصوص الصورة الاولى، ذهب صدر المتالهين الى ان الانسان مكون من عوالم ثلاثة تعطي قوى معرفية ثلاث هي تلك التي تحدث عنها الفلاسفة، اي القوة العقلية والخيالية والحسية. فالانسان يتصرف بكل من هذه القوى في عالم من العوالم الثلاثة: الدنيا والاخرة وعالم الوحدة والربوبية الذي يفوقهما. والانسان، بحسب غلبة كل نشاة، يدخل في عالم من هذه العوالم، فمن حيث حسه هو من جملة الدنيا وضمن جنس الحيوانات، ومن حيث نفسه فهو من جملة الملكوت الاسفل، اما من حيث روحه فهو من جملة الملكوت الاعلى، والغالب في الناس هوالنشاة الحسية الدنيوية. لكن حيث ان كل ادراك هو ضرب من الوجود، لذا فان كمال كل واحد من هذه القوى يوجب التصرف في عالم من تلك العوالم بحسب المناسبة والسنخية. ويمتاز النبي بان هذه القوى تكتمل فيه وتشتد جميعا، حيث بالقوة العاقلة يتصل بالقديسين ويجاورالمقربين وينخرط في سلكهم، بل ويتفوق عليهم عند اتصاله بالحق وفنائه عن الخلق واندكاك جبل انيته، كما اخبر النبي(ص) عن نفسه في قوله: «لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولا نبي مرسل». وبقوة التخيل المصورة، يشاهد الاشباح المثالية والشخصيات الغيبية، وكذايتلقى الاخبار الجزئية منهم، ويطلع على الحوادث الماضية والاتية. امابقوة الاحساس فانه يتسلط على افراد البشرية، وتنفعل عنها المواد،وتخضع له القوى والطبائع الجرمانية خضوع السافل للعالي، ذلك ان لهاقدرة تحريكية تؤثر بها في هيولى العالم لتزيل صورة او تلبس اخرى، فمثلا: انها تحيل الهواء الى الغيم، وتحدث الامطار، وتسبب الطوفان،وتهلك الامم، وتشفي المرضى، وتروي العطشى، وتخضع الحيوانات.وتفسير هذه الامور هو ان الاجسام، لما كانت عبارة عن ظلال وعكوس مطاعة لما فوقها من المجردات، فان النفس كلما ازدادت تجرداوتشبهابتلك المبادى القصوى فانها تزداد قوة وتاثيرا في ما دونها من الاجسام، لهذا تنصاع لها هذه الاخيرة، ومنه نفهم كيف تؤثر نفوسنا على اجسامنا الخاصة، وعند اشتداد القوة النفسية الحساسة فانه يمكنها ان تؤثر على الغير، كالذي يحدث في المعجزات والكرامات وغيرها. هكذافان جوهر النبوة جامع للنش آت الثلاث، وان النبي يعلم بالقوة العقلية كالملائكة، ويخبر بالقوة النفسية كالافلاك، كما انه يحكم بالقوة الحسية كالملوك.
وحيث ان العوالم الثلاثة المذكورة متطابقة ومتحاكية، بحسب منطق السنخية، لذا فان كل ما يدركه الانسان من عالم العقل له حكاية منه في عالم الاشباح الباطنية، فالصورة المحاكية للجوهر العقلي هي الملك نفسه الذي يراه النبي والولي. اما النبي بما هو نبي فانه يدرك الامر عن طريق الحكاية والصورة، واما الولي، فبما هو ولي يدرك الامر عن طريق التجرد الصرف، وهو التجرد العقلي نفسه، وبالتالي فان الولاية العرفانية تكون افضل اجزاء النبوة ((29)). ويظل ان مجموع هذه القوى هو من خصوصيات الانبياء، اما آحادها فهي مما يتحقق لدى غير الانبياء، فالاولى تتحقق لدى الاولياء والحكماء، وضرب من الخاصية الثانية يوجد في اهل الكهانة والرهبنة، اما الثالثة فقد تكون في الملوك ذوي الهمة وشدة الباس ((30)).
وواقع الامر اننا نجد هنا محاكاة الفلاسفة نفسها في تصورهم لحقيقة النبوة، سوى اضفاء الصبغة العرفانية عليها بدل الصبغة الفلسفية، مع بعض التعديل كما تقتضيه الطريقة العرفانية، وبالذات في ما يتعلق بموقفها من القوة العقلية في النبوة، اذ منحتها دورا يفوق ذلك الذي قدمه لها الفلاسفة. فهؤلاء قدروا لهذه القوة حالة اتصال بالعقل الفعال، اوحتى الاتحاد به كاقصى حد ممكن، بينما في الصورة العرفانية تجاوزالامر تلك الحال ليصل الى حالة الاتحاد والفناء في الذات الالهية. وتظل سائر الاراء هي نفسها، بما في ذلك حالة التساوق في علاقة النبوة بكل من العرفان والفلسفة تبعا للرؤيتين. فالنبوة تحمل في ذاتها تلك القوة القدسية العقلية، والتي هي لدى الفلاسفة عبارة عن حقيقة الفلسفة،ولدى العرفاء عبارة عن حقيقة العرفان، فيكون النبي، في نظر اولئك فيلسوفا، وفي نظر هؤلاء عارفا. كما يظل الجزء الافضل في النبي كونه فيلسوفا هناك، وعارفا هنا.
مع هذا، تظل هذه الرؤية لا تمثل الموقف الغالب للعرفاء من حقيقة النبوة، فهي حالة توفيقية اشراقية سعى اليها صدر المتالهين في بعض كتبه، لكنه لم يتوقف عندها كما سنرى.
الرؤية الثانية
ان النبوة، عند العرفاء، كما ينص حيدر الاملي، نقلا عن الغزالي، عبارة عن «قبول النفس القدسي حقائق المعلومات والمعقولات عن الله تعالى بواسطة جوهر العقل الاول المسمى جبريل تارة وبروح القدس اخرى، والرسالة تبليغ تلك المعلومات»((31)). وهنا نواجه الاشكالية نفسها التي مرت بنا في فهم الفلاسفة للنبوة، وذلك من حيث قبول النفس النبوية المعلومات من العقل الكلي المفارق، سوى ان جبريل هناك يمثل العقل الفعال الاخير في سلسلة المفارقات العقلية، في حين انه هنايمثل العقل الاول في هذه السلسلة.
لكن الاملي يذهب بعيدا ولا يكتفي بهذا القدر، اذ يصور فلسفة النبوة بحسب فهمين احدهما اكمل من الاخر، يطلق عليهما الطريقة والحقيقة.فالنبوة بحسب اهل الطريقة، مثلما ذهب اليه القيصري من قبل، عبارة عن مظهر عدل لحقائق الاسماء والصفات. فكما يرى انه لما كان للحق تعالى ظاهر وباطن، والباطن يشمل الوحدة الحقيقية التي للغيب المطلق، والكثرة العلمية حضرة الاعيان الثابتة، وان الظاهر لا يزال مكتنفا بالكثرة دائما، لان ظهور الاسماء والصفات من حيث خصوصيتهاالموجبة لتعددها لا يمكن الا ان يكون لكل منها صورة مخصوصة، وبالتالي يلزم التكثر، وحيث ان كلا منها يطلب ظهوره وسلطنته واحكامه، فانه يحصل النزاع والتخاصم في الاعيان الخارجية باحتجاب كل منها عن الاسم الظاهر في غيره، الامر الذي احتاج فيه الى مظهر حكم عدل ليحكم بينها ويحفظ نظام العالم في الدنيا والاخرة ويحكم بين الاسماء بالعدالة، ويوصل كلا منها الى كماله ظاهرا وباطنا، وهو «النبي الحقيقي والقطب الازلي اولا وآخرا وظاهرا وباطنا، وهو الحقيقة المحمدية(ص). اما الحكم بين المظاهر من دون الاسماء فهو النبي الذي تحصل نبوته بعد الظهور نيابة عن النبي الحقيقي. اذن الانبياء(ع) هم مظاهر الذات الالهية من حيث ربوبيتها للمظاهر وعدالتها بينها. فالنبوة مختصة بالظاهر، ويشترك الانبياء جميعهم في الدعوة والهداية والتصرف في الخلق ((32)).
وواضح من هذه الطريقة ان النبوة لها طابع الالوهة، حيث تمارس دوراتكوينيا منظما هو اعظم من الظاهر الذي تمارسه نبوة الانبياء المشخصة في الدعوة والانذار والهداية واكثر عمقا، بل ان هذه الاخيرة هي حكاية عن الاولى تبعا لمنطق المناسبة والسنخية. وسنرى ما لهذه الفكرة من تجليات.
اما النبوة، عند اهل الحقيقة، وفهمها هو الفهم الاخر الاتم والاكمل، فانهاعبارة عن الخلافة الالهية المطلقة، لكن مراتبها هي بحسب مراتب الشخص الذي هو مظهر تلك الخلافة. فعندهم ان النبوة هي بمعنى الانباء، والانباء الحقيقي الذاتي الاولي ليس الا للروح الاعظم الذي بعثه الله الى النفس الكلية، اولا، ثم الى النفس الجزئية ثانيا، لينبئهم بلسانه العقلي عن الذات الاحدية والصفات الازلية والاسماء الالهية والاحكام الجليلة والمرادات الجسمية. وكل نبي من آدم(ع) الى محمد(ص) هومظهر من مظاهر نبوة الروح الاعظم، فنبوته ذاتية دائمة غير منصرمة،حيث ان حقيقته هي حقيقة الروح الاعظم، وصورته هي صور تلك التي ظهرت فيها الحقيقة بجميع اسمائها وصفاتها، وسائر الانبياء مظاهرهاببعض الاسماء والصفات، حيث تجلت في كل مظهر بصفة من صفاتهاواسم من اسمائها، الى ان تجلت في المظهر المحمدي بذاتها وجميع صفاتها وختمت به النبوة، وكان الرسول(ص) سابقا على جميع الانبياءمن حيث الحقيقة، ومتاخرا عنهم من حيث الصورة ((33)).
وبعبارة اخرى، يمكن القول: ان الحقيقة المحمدية بها يقوم كل ماللانبياء والاولياء من وجود وصور، بل ان هذه الحقيقة تتجلى في صورجميع الانبياء بما في ذلك صورة محمد وشخصه الجسماني، ومن بعدذلك صور الائمة والاولياء، والكل انما ياخذون علمهم من تلك الحقيقة.والعرفاء يعترفون بان علومهم ومبلغ كمالهم انما يتم من خلال هذه الروح المحمدية، فكما يصور ذلك صدر المتالهين، بان نفوسهم تصيرعقولا بالفعل، والعقل بالفعل هو الموجود الحقيقي والحياة العقلية الاخروية، والنبي بروحه المقدس سبب لوجوداتهم الحقيقية، ومبدا لكمالاتهم العرفانية ومنشا لفيضان الكمالين الاولي الاقدس والثانوي المقدس، فهو الوسط بينهم وبين الحق، ومبدا فطرتهم في سلسلة الافتقار النزولي، كما انه المرجع في كمالاتهم في سلسلة الارتقاء الصعودي. لكن اللافت للنظر ان صدر المتالهين استعان ببعض الايات ليدل بها عبر التاويل على هذه الحال من الصلة بين العرفاء والروح المحمدية، اذ جاء في قوله تعالى: (النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم وازواجه امهاتهم واولو الارحام بعضهم اولى ببعض)[الاحزاب/6]، معتبراالمراد بالمؤمنين هم العارفون انفسهم، وان النبي محمدا(ص) هو الاب الحقيقي لهم، ولذلك كانت ازواجه امهاتهم مراعاة لجانب هذه الحقيقة.والابوة هنا هي بمعنى العلية، حيث ان علة الشيء اولى بنفس ذلك الشيء من نفسه، اذ الشيء بالقياس الى علته بالوجوب حيث كان بالقياس الى نفسه بالامكان، فلو لم يكن روح النبي(ص) علة لوجوداتهم الحقيقية لم يكن اولى من انفسهم تبعا لمنطوق الاية ((34)). وعلى الرغم من ان القياس الذي لجا اليه هذا العارف في تاويل الاية غير صحيح،حيث عد النبي ابا حقيقيا للمؤمنين مثلما دلل على ذلك بامومة ازواجه،وهو ما لا يتفق مع النص القرآني الذي ينفي ابوة النبي(ص) لهم، كما في قوله تعالى: (ما كان محمد ابا احد من رجالكم) [الاحزاب/40]. واذا قيل:ان الاية الاخيرة لا تتحدث عن الابوة الحقيقية، قلنا فهل ان الاية الاولى المستدل بها كانت تتحدث عن شيء يتعلق بتلك الابوة او الامومة الحقيقية، او الاولوية التكوينية من العلاقة السببية؟!
مهما يكن، فالملاحظ ان الصورة تكتمل في رسم معالم النبوة، حيث لاتكون حقيقتها تلك التي قيل: انها تاخذ العلم عن العقل الاول جبريل، اذفي هذه الحالة تصبح اعظم من العقل الاول، حيث كما سنرى ان هذاالعقل في منظور الاملي يكون وزيرا للنبوة او الروح الاعظم، مما يمكن اعتبار الروح الاعظم عبارة عن ذلك المسمى بالصادر الاول او الوجودالمنبسط الذي تقوم به جميع الخلائق والكائنات، ويكون العقل الاول على راس هذه الكائنات. وبالتالي يصبح للنبوة خصوصية الانبساط والخلافة المطلقة التي يتم بها بناء الاشياء وتكوينها، فهي من ثم عبارة عن نبوة تكوينية قبل ان تكون قيمية معيارية تمارس دور الهداية والانذار. ولا شك في ان للنبوة في هذا المعنى مظاهر تتفاوت تكاملا بحسب منطق السنخية، وما محمد خاتم الانبياء الا رسول جاء على سنخ نبوة محمد الاولى التي تسبق جميع الانبياء، بل والخلق اجمعين.
تلك هي نبوة العقل الاول التكوينية، والتي سيتم اجلاء فهمها بربطها بقضية الولاية، حيث تصبح النبوة والولاية العرفانية تعبران عن حقيقة واحدة لها وجهان: ظاهر وباطن. فمن حيث الظاهر هي نبوة، اما من حيث الباطن فهي ولاية. ومثلما راينا في علاقة الفلسفة بالنبوة، بحسب الرؤية الفلسفية، حيث ان الفلسفة تعبر عن باطن النبوة، وان النبوة عبارة عن ظاهرها، فاننا هنا نواجه السياق نفسه، حيث الولاية العرفانية هي باطن النبوة، وان النبوة هي ظاهرها. ومثلما كان الفلاسفة يتقدمون على الانبياء بالفضل من حيث العلاقة بين حقيقة الفلسفة والنبوة، فالحال نفسها هنا في كون العرفاء يفضلون الانبياء ايضا من حيث حقيقة الولاية التي يحملونها مقارنة بالنبوة الظاهرة.
لا شك في ان العرفاء يقدرون للنبي محمد(ص) حقيقة عليا مجردة لهاصفة الولاية التكوينية التي تتمثل بما يطلق عليه الانسان الكامل الذي قال فيه بعض العرفاء: انه سبب ايجاد العالم وبقائه ازلا وابدا، دنيا وآخرة .((35)) فمعنى الولاية التكوينية هي تلك السلطنة التي لها دور الخلق والتكوين للعالم بمختلف شؤونه ومظاهره، فهي في فعلها تنوب عن الحق وتتوسط بينه وبين الخلق، وهي بحسب التعبير الفلسفي عبارة عن العقل الاول، او الصادر والمتعين الاول، الذي هو من حيث العلم جامع لكل شيء، ومن حيث الفعل تقوم به السماوات والارض وما بينهما،حيث يسري في كل شيء، ويمد الحياة بكل شيء، لذلك يطلق عليه «الاله الصانع»، تمييزا له عن «الاله المتعال». من هنا راى ابن عربي ان الحقيقة المحمدية هي اول التعينات، فهي النور الذي تجلى عن الله قبل كل الاشياء، ومنه تكونت سائر الاشياء. فهي عنده صورة كاملة للانسان الكامل الجامع لجميع حقائق الوجود، وهي «الحق ذاته ظاهرا لنفسه في اول تعين من تعيناته في صورة العقل الحاوي لكل شيء. واذا كان آدم هوالانسان الظاهر المتعين بالوجود الخارجي في صور افراده، فمحمد هو الانسان الباطن المتعين في العالم المعقول»((36)). وهو اسم الله، او اسم الله الاعظم الذي تحققت به جميع المراتب والنسب والظهورات والتعينات، او انه مسمى الله الظاهر كاول متعين من تعينات الهوية الغيبية. وهو من حيث كونه متعينا بحقيقة الانسان الكامل فانه مستغرق جميع الذوات الموجودة والنسب العدمية المفقودة والافعال والاخلاق والنعوت والصفات المذمومة والمحمودة، بحيث لا يخرج شيء اصلاعن حيطته، لكنه غير متكثر بهذه الكثرة، حيث يتعالى عن الظهور بمايناقض الكمالات الالهية، فان الله هو «احدية جمع جميع الكمالات الاسمائية المؤثرة والحقائق الفعالة الوجوبية الوجودية لا غير». «واما غيرمسمى الله مجلى ومجلى.. وان كان صورة فيه فالذي يسمى الله هوالذي لتلك الصورة.. ولا يقال هي هو ولا هي غيره» ((37)). وحقيقة الانسان، لدى العرفاء، هي انه مظهر لجميع الاسماء الالهية، فكل مخلوق وموجود سوى الانسان له حظ من بعض اسمائه من دون الجميع، اما الانسان فله جميع الاسماء، وهو سبب تعلم الانسان الاسماءالحسنى جميعها من دون الملائكة كما في الاية، ذلك لان حقيقة الانسان مظهر جامع لمظاهر جميع الاسماء، بخلاف غيره من الموجودات،حيث ان كل واحد منها يعد مظهرا لبعض الاسماء، فالملائكة مظهرلاسماء السبوح والقدوس والسلام ونحوها، والشياطين مظاهر للمضل والمتكبر والعزيز والجبار وغيرها، والحيوانات مظاهر لاسماء السميع والبصير والحي والقدير وما اليها، وكذا ان النار مظهر للقهار، والهواءمظهر للطيف، والماء مظهر للنافع، والارض للصبور، والادوية السمية للضار، والدنيا مظهر للاول، والاخرة للاخر، وهكذا ((38)).. وبذلك فان للانسان حظا في ان يكون مظهرا لجميع الاسماء الجمالية والجلالية . او((39)) هو «مظهر جميع الاسماء والصفات ومجمع كل الحقائق والايات، فهو الكتاب الجامع ((40))» . وهو المعبر عنه باسم الله الاعظم الذي يجمع هذه الاسماء على النحو الاجمالي، فهذا الاسم عبارة عن صورة الانسان الكامل او مظهره، وهو حقيقة النبي الاكرم نفسها، فالله هو اسم للذات الالهية باعتبار جامعيته لجميع النعوت الكمالية، وصورته الانسان الكامل، واشير اليه بقول النبي: «اوتيت جوامع الكلم»، فهو روح العالم وخليفة الرحمن ((41)).
ان النبوة، عند العرفاء، كما ينص حيدر الاملي، نقلا عن الغزالي، عبارة عن «قبول النفس القدسي حقائق المعلومات والمعقولات عن الله تعالى بواسطة جوهر العقل الاول المسمى جبريل تارة وبروح القدس اخرى، والرسالة تبليغ تلك المعلومات»((31)). وهنا نواجه الاشكالية نفسها التي مرت بنا في فهم الفلاسفة للنبوة، وذلك من حيث قبول النفس النبوية المعلومات من العقل الكلي المفارق، سوى ان جبريل هناك يمثل العقل الفعال الاخير في سلسلة المفارقات العقلية، في حين انه هنايمثل العقل الاول في هذه السلسلة.
لكن الاملي يذهب بعيدا ولا يكتفي بهذا القدر، اذ يصور فلسفة النبوة بحسب فهمين احدهما اكمل من الاخر، يطلق عليهما الطريقة والحقيقة.فالنبوة بحسب اهل الطريقة، مثلما ذهب اليه القيصري من قبل، عبارة عن مظهر عدل لحقائق الاسماء والصفات. فكما يرى انه لما كان للحق تعالى ظاهر وباطن، والباطن يشمل الوحدة الحقيقية التي للغيب المطلق، والكثرة العلمية حضرة الاعيان الثابتة، وان الظاهر لا يزال مكتنفا بالكثرة دائما، لان ظهور الاسماء والصفات من حيث خصوصيتهاالموجبة لتعددها لا يمكن الا ان يكون لكل منها صورة مخصوصة، وبالتالي يلزم التكثر، وحيث ان كلا منها يطلب ظهوره وسلطنته واحكامه، فانه يحصل النزاع والتخاصم في الاعيان الخارجية باحتجاب كل منها عن الاسم الظاهر في غيره، الامر الذي احتاج فيه الى مظهر حكم عدل ليحكم بينها ويحفظ نظام العالم في الدنيا والاخرة ويحكم بين الاسماء بالعدالة، ويوصل كلا منها الى كماله ظاهرا وباطنا، وهو «النبي الحقيقي والقطب الازلي اولا وآخرا وظاهرا وباطنا، وهو الحقيقة المحمدية(ص). اما الحكم بين المظاهر من دون الاسماء فهو النبي الذي تحصل نبوته بعد الظهور نيابة عن النبي الحقيقي. اذن الانبياء(ع) هم مظاهر الذات الالهية من حيث ربوبيتها للمظاهر وعدالتها بينها. فالنبوة مختصة بالظاهر، ويشترك الانبياء جميعهم في الدعوة والهداية والتصرف في الخلق ((32)).
وواضح من هذه الطريقة ان النبوة لها طابع الالوهة، حيث تمارس دوراتكوينيا منظما هو اعظم من الظاهر الذي تمارسه نبوة الانبياء المشخصة في الدعوة والانذار والهداية واكثر عمقا، بل ان هذه الاخيرة هي حكاية عن الاولى تبعا لمنطق المناسبة والسنخية. وسنرى ما لهذه الفكرة من تجليات.
اما النبوة، عند اهل الحقيقة، وفهمها هو الفهم الاخر الاتم والاكمل، فانهاعبارة عن الخلافة الالهية المطلقة، لكن مراتبها هي بحسب مراتب الشخص الذي هو مظهر تلك الخلافة. فعندهم ان النبوة هي بمعنى الانباء، والانباء الحقيقي الذاتي الاولي ليس الا للروح الاعظم الذي بعثه الله الى النفس الكلية، اولا، ثم الى النفس الجزئية ثانيا، لينبئهم بلسانه العقلي عن الذات الاحدية والصفات الازلية والاسماء الالهية والاحكام الجليلة والمرادات الجسمية. وكل نبي من آدم(ع) الى محمد(ص) هومظهر من مظاهر نبوة الروح الاعظم، فنبوته ذاتية دائمة غير منصرمة،حيث ان حقيقته هي حقيقة الروح الاعظم، وصورته هي صور تلك التي ظهرت فيها الحقيقة بجميع اسمائها وصفاتها، وسائر الانبياء مظاهرهاببعض الاسماء والصفات، حيث تجلت في كل مظهر بصفة من صفاتهاواسم من اسمائها، الى ان تجلت في المظهر المحمدي بذاتها وجميع صفاتها وختمت به النبوة، وكان الرسول(ص) سابقا على جميع الانبياءمن حيث الحقيقة، ومتاخرا عنهم من حيث الصورة ((33)).
وبعبارة اخرى، يمكن القول: ان الحقيقة المحمدية بها يقوم كل ماللانبياء والاولياء من وجود وصور، بل ان هذه الحقيقة تتجلى في صورجميع الانبياء بما في ذلك صورة محمد وشخصه الجسماني، ومن بعدذلك صور الائمة والاولياء، والكل انما ياخذون علمهم من تلك الحقيقة.والعرفاء يعترفون بان علومهم ومبلغ كمالهم انما يتم من خلال هذه الروح المحمدية، فكما يصور ذلك صدر المتالهين، بان نفوسهم تصيرعقولا بالفعل، والعقل بالفعل هو الموجود الحقيقي والحياة العقلية الاخروية، والنبي بروحه المقدس سبب لوجوداتهم الحقيقية، ومبدا لكمالاتهم العرفانية ومنشا لفيضان الكمالين الاولي الاقدس والثانوي المقدس، فهو الوسط بينهم وبين الحق، ومبدا فطرتهم في سلسلة الافتقار النزولي، كما انه المرجع في كمالاتهم في سلسلة الارتقاء الصعودي. لكن اللافت للنظر ان صدر المتالهين استعان ببعض الايات ليدل بها عبر التاويل على هذه الحال من الصلة بين العرفاء والروح المحمدية، اذ جاء في قوله تعالى: (النبي اولى بالمؤمنين من انفسهم وازواجه امهاتهم واولو الارحام بعضهم اولى ببعض)[الاحزاب/6]، معتبراالمراد بالمؤمنين هم العارفون انفسهم، وان النبي محمدا(ص) هو الاب الحقيقي لهم، ولذلك كانت ازواجه امهاتهم مراعاة لجانب هذه الحقيقة.والابوة هنا هي بمعنى العلية، حيث ان علة الشيء اولى بنفس ذلك الشيء من نفسه، اذ الشيء بالقياس الى علته بالوجوب حيث كان بالقياس الى نفسه بالامكان، فلو لم يكن روح النبي(ص) علة لوجوداتهم الحقيقية لم يكن اولى من انفسهم تبعا لمنطوق الاية ((34)). وعلى الرغم من ان القياس الذي لجا اليه هذا العارف في تاويل الاية غير صحيح،حيث عد النبي ابا حقيقيا للمؤمنين مثلما دلل على ذلك بامومة ازواجه،وهو ما لا يتفق مع النص القرآني الذي ينفي ابوة النبي(ص) لهم، كما في قوله تعالى: (ما كان محمد ابا احد من رجالكم) [الاحزاب/40]. واذا قيل:ان الاية الاخيرة لا تتحدث عن الابوة الحقيقية، قلنا فهل ان الاية الاولى المستدل بها كانت تتحدث عن شيء يتعلق بتلك الابوة او الامومة الحقيقية، او الاولوية التكوينية من العلاقة السببية؟!
مهما يكن، فالملاحظ ان الصورة تكتمل في رسم معالم النبوة، حيث لاتكون حقيقتها تلك التي قيل: انها تاخذ العلم عن العقل الاول جبريل، اذفي هذه الحالة تصبح اعظم من العقل الاول، حيث كما سنرى ان هذاالعقل في منظور الاملي يكون وزيرا للنبوة او الروح الاعظم، مما يمكن اعتبار الروح الاعظم عبارة عن ذلك المسمى بالصادر الاول او الوجودالمنبسط الذي تقوم به جميع الخلائق والكائنات، ويكون العقل الاول على راس هذه الكائنات. وبالتالي يصبح للنبوة خصوصية الانبساط والخلافة المطلقة التي يتم بها بناء الاشياء وتكوينها، فهي من ثم عبارة عن نبوة تكوينية قبل ان تكون قيمية معيارية تمارس دور الهداية والانذار. ولا شك في ان للنبوة في هذا المعنى مظاهر تتفاوت تكاملا بحسب منطق السنخية، وما محمد خاتم الانبياء الا رسول جاء على سنخ نبوة محمد الاولى التي تسبق جميع الانبياء، بل والخلق اجمعين.
تلك هي نبوة العقل الاول التكوينية، والتي سيتم اجلاء فهمها بربطها بقضية الولاية، حيث تصبح النبوة والولاية العرفانية تعبران عن حقيقة واحدة لها وجهان: ظاهر وباطن. فمن حيث الظاهر هي نبوة، اما من حيث الباطن فهي ولاية. ومثلما راينا في علاقة الفلسفة بالنبوة، بحسب الرؤية الفلسفية، حيث ان الفلسفة تعبر عن باطن النبوة، وان النبوة عبارة عن ظاهرها، فاننا هنا نواجه السياق نفسه، حيث الولاية العرفانية هي باطن النبوة، وان النبوة هي ظاهرها. ومثلما كان الفلاسفة يتقدمون على الانبياء بالفضل من حيث العلاقة بين حقيقة الفلسفة والنبوة، فالحال نفسها هنا في كون العرفاء يفضلون الانبياء ايضا من حيث حقيقة الولاية التي يحملونها مقارنة بالنبوة الظاهرة.
لا شك في ان العرفاء يقدرون للنبي محمد(ص) حقيقة عليا مجردة لهاصفة الولاية التكوينية التي تتمثل بما يطلق عليه الانسان الكامل الذي قال فيه بعض العرفاء: انه سبب ايجاد العالم وبقائه ازلا وابدا، دنيا وآخرة .((35)) فمعنى الولاية التكوينية هي تلك السلطنة التي لها دور الخلق والتكوين للعالم بمختلف شؤونه ومظاهره، فهي في فعلها تنوب عن الحق وتتوسط بينه وبين الخلق، وهي بحسب التعبير الفلسفي عبارة عن العقل الاول، او الصادر والمتعين الاول، الذي هو من حيث العلم جامع لكل شيء، ومن حيث الفعل تقوم به السماوات والارض وما بينهما،حيث يسري في كل شيء، ويمد الحياة بكل شيء، لذلك يطلق عليه «الاله الصانع»، تمييزا له عن «الاله المتعال». من هنا راى ابن عربي ان الحقيقة المحمدية هي اول التعينات، فهي النور الذي تجلى عن الله قبل كل الاشياء، ومنه تكونت سائر الاشياء. فهي عنده صورة كاملة للانسان الكامل الجامع لجميع حقائق الوجود، وهي «الحق ذاته ظاهرا لنفسه في اول تعين من تعيناته في صورة العقل الحاوي لكل شيء. واذا كان آدم هوالانسان الظاهر المتعين بالوجود الخارجي في صور افراده، فمحمد هو الانسان الباطن المتعين في العالم المعقول»((36)). وهو اسم الله، او اسم الله الاعظم الذي تحققت به جميع المراتب والنسب والظهورات والتعينات، او انه مسمى الله الظاهر كاول متعين من تعينات الهوية الغيبية. وهو من حيث كونه متعينا بحقيقة الانسان الكامل فانه مستغرق جميع الذوات الموجودة والنسب العدمية المفقودة والافعال والاخلاق والنعوت والصفات المذمومة والمحمودة، بحيث لا يخرج شيء اصلاعن حيطته، لكنه غير متكثر بهذه الكثرة، حيث يتعالى عن الظهور بمايناقض الكمالات الالهية، فان الله هو «احدية جمع جميع الكمالات الاسمائية المؤثرة والحقائق الفعالة الوجوبية الوجودية لا غير». «واما غيرمسمى الله مجلى ومجلى.. وان كان صورة فيه فالذي يسمى الله هوالذي لتلك الصورة.. ولا يقال هي هو ولا هي غيره» ((37)). وحقيقة الانسان، لدى العرفاء، هي انه مظهر لجميع الاسماء الالهية، فكل مخلوق وموجود سوى الانسان له حظ من بعض اسمائه من دون الجميع، اما الانسان فله جميع الاسماء، وهو سبب تعلم الانسان الاسماءالحسنى جميعها من دون الملائكة كما في الاية، ذلك لان حقيقة الانسان مظهر جامع لمظاهر جميع الاسماء، بخلاف غيره من الموجودات،حيث ان كل واحد منها يعد مظهرا لبعض الاسماء، فالملائكة مظهرلاسماء السبوح والقدوس والسلام ونحوها، والشياطين مظاهر للمضل والمتكبر والعزيز والجبار وغيرها، والحيوانات مظاهر لاسماء السميع والبصير والحي والقدير وما اليها، وكذا ان النار مظهر للقهار، والهواءمظهر للطيف، والماء مظهر للنافع، والارض للصبور، والادوية السمية للضار، والدنيا مظهر للاول، والاخرة للاخر، وهكذا ((38)).. وبذلك فان للانسان حظا في ان يكون مظهرا لجميع الاسماء الجمالية والجلالية . او((39)) هو «مظهر جميع الاسماء والصفات ومجمع كل الحقائق والايات، فهو الكتاب الجامع ((40))» . وهو المعبر عنه باسم الله الاعظم الذي يجمع هذه الاسماء على النحو الاجمالي، فهذا الاسم عبارة عن صورة الانسان الكامل او مظهره، وهو حقيقة النبي الاكرم نفسها، فالله هو اسم للذات الالهية باعتبار جامعيته لجميع النعوت الكمالية، وصورته الانسان الكامل، واشير اليه بقول النبي: «اوتيت جوامع الكلم»، فهو روح العالم وخليفة الرحمن ((41)).
والانسان الكامل، حيث انه جامع لجميع الاسماء، فهو من هذه الناحية يجمع بين الحقيقتين: الالهية والعالم. فقد راى العرفاء ان الانسان ناشى على صورة الرحمن تبعا للحديث النبوي «خلق الله آدم على صورته، اوعلى صورة الرحمن». وهو الحديث الذي اثبتت الدراسات الحديثة ان له اثرا يهوديا في سفر التكوين. وقد تعمد العرفاء توظيفه في نظريتهم الخاصة بالانسان الكامل، حيث يعد الانسان نسخة مختصرة من الحضرة الالهية، ولذلك خصه الله بصورته كما في الحديث السابق. فهو صورة الحق تعالى وظهوره وتجليه، لذا فان الانسان الكبير المتمثل بالعالم ماهو الا الصورة الظاهرة لهذا الانسان، او انه مظهر هذا الانسان، وبالتالي يمكن القول: ان العالم هو صورة الحق، اي ان له مناسبة ومشابهة من هذه الناحية مع الحق تعالى. فالانسان نسخة من الصورتين الحق والعالم،حيث نشات صورته الظاهرة من حقائق العالم وصوره، ونشات صورته الباطنة على صورة الحق تعالى. وان معنى صورته الظاهرة لا تشتمل فقط معنى الجسمية، وانما جميع الخلقة من الجسم والروح والقوى والعقل والمعاني والصفات، وكل ما يصح اطلاق الخليفة الكامل عليه مما هو سوى الله، اما الصورة الباطنة فهي على صورة الحق، حيث ان الانسان الكامل يحوي جميع الاسماء الالهية الفعلية الوجوبية وجميع نسب الربوبية. فهو: حق واجب الوجود وحي وعالم وقدير ومتكلم وسميع وبصير، وهكذا جميع الاسماء، ولكن بالله على الوجه الاكمل.فباطن الانسان على صورة الله وظاهره على صورة العالم وحقائقه((42)). فليس في الكائنات من هو اعظم جميع الموجودات غيره «فهو مجلى الحق، والحق مجلى حقائق العالم بروحه الذي هو الانسان، واعطى المؤخر لانه آخر نوع ظهر، فاوليته حق وآخريته خلق، فهو الاول من حيث الصورة الالهية، والاخر من حيث الصورة الكونية، والظاهر بالصورتين والباطن عن الصورة الكونية بما عنده من الصورة الالهية».((43)) ويمكن القول، كما يذكر ابن عربي: ان الرقائق المجتمعة في الانسان هي كل من العالم والحق، فآدم من العالم ومن الحق بمنزلة بنيه منه، اذ كانت فيه رقيقة من كل صورة في العالم تمتد اليه لتحفظ عليه صورته، ورقيقة كذلك من كل اسم الهي تمتد اليه لتحفظ عليه مرتبته وخلافته، فهو يتنوع في حالاته تنوع الاسماء الالهية، ويتقلب في اكوانه تقلب العالم كله، وهو صغير الحجم، لطيف الجرم، سريع الحركة، فاذاتحرك حرك جميع العالم، واستدعى بتلك الحركة توجه الاسماء الالهية عليه.((44)) هكذا تكون نسخة الانسان الظاهرة مضاهية للعالم باسره، اما نسخته الباطنة فتضاهي الحضرة الالهية، فهو الكلي على الاطلاق والحقيقة، وهو الحد الفاصل بين الله والعالم باعتباره يمثل صورة الله،والعالم بمثابة المرآة التي تعكس تلك الصورة، وذلك لما اودعه الحق جميع الاسماء، وجعله روحا للعالم، ولهذا فهو يتصف بانه قابل لجميع الموجودات قديمها وحديثها ((45))، وهويته معدة من كل شيء، لكونه اول الاسباب الفاعلية الكونية نزولا، وانه يكمل ذاته من كل شيءباعتباره آخر الاسباب الغائية الكمالية صعودا. فالانسان الكامل هو نسخة مختصرة جامعة لجميع العوالم الكونية والعقلية وما بينهما، من عرفهافقد عرف الكل، ومن جهلها فقد جهل الكل ((46)). لذلك كان الانسان اكمل الموجودات، فكل ما سواه يعد خلقا الا هو فانه خلق وحق ((47)). فدم او الانسان هو الحق باعتبار ربوبيته للعالم واتصافه بالصفات الالهية، وهو الخلق باعتبار عبوديته ومربوبيته ((48)). ورغم ان الله قداضله واخرجه من الجنة الروحانية، كما تشير الى ذلك بعض الايات، الاان هذا لا يقدح في خلافته وربوبيته ((49)). فلكل انسان نصيب من الربوبية، واما الربوبية التامة فهي للانسان الكامل باعتباره الخليفة وصاحب الولاية التامة، وكذلك فان له العبودية التامة ((50)).
فالخلافة، لدى العرفاء، لا تصح الا للانسان الكامل. فكما ذكر الجنيدي من ان الله قد خلق آدم على صورة الرحمن، فالعلاقة بينهما علاقة خلافة،حيث لا بد من ان يكون الخليفة على صورة مستخلفة والا فهو ليس بخليفة، وبعدها اوجد الله العالم على صورة آدم، وذلك باعتبار ان العالم عبارة عن صورة تفصيل النشاة الانسانية، وان الانسان هو صورة جمعهاالاحدية، فالانسان هو غيب العالم، والعالم شهادته وظاهره، وذلك باعتبار ان الكثرة والتفرقة هي حجاب ظاهر، وان الجمعية الاحدية هي غيب باطن، وبالتالي فان الانسان هو روح العالم وقلبه ولبه وسره الباطن((51)). وهو من حيث كونه خليفة الله فانه يكون عبد الله ورب العالم، اذلم يؤد احد من العالم الربوبية غيره، وما احكم احد غيره مقام العبودية، فعبد الحجارة والجمادات، لكونه نسخة جامعة بين الحق والخلق((52)).
فهذه هي المشابهة بين ذات الحق والانسان، وبين هذا الاخير والعالم. حتى ان بعضهم صرح بكون ذات الحق عبارة عن انسان الهي تقليدا لماجاء به افلوطين ((53)). كما انها نفسها تستبطن فكرة الخلافة والولاية. وبالتالي، فليس هناك من يمثل هذه الكمالات من المضاهات والشمول وصفات العلم والخلافة والقدرة على الايجاد والخلق والتكوين غيرصاحب الكمالات الانسانية والوجودية المعبر عنه بالحقيقة المحمدية.
اذن، ان فكرة الحقيقة المحمدية نابعة من فكرة الانسان الكامل الجامع للكل، كذلك فان فكرة الولاية هي ايضا تنبع من هذه الفكرة عبر مااستخلفه الحق له في ان يكون خليفة له في التكوين والايجاد. فالولاية تستمد مشروعيتها من الخلافة كما يصورها الاملي، وان الخلافة هي تلك النيابة عن الله في التكوين والايجاد، وبالتالي فان الولاية اوالسلطنة لا تجوز مباشرة من الذات القديمة من دون وساطة، وذلك «لبعد المناسبة بين عزة القدم وذلة الحدث»، لذا فان القديم لم يكن له بدمن ان يولي ما ينوب عنه في التصرف والولاية والحفظ والرعاية، وصفة هذا النائب هو ان له وجها في القدم يستمد به من الحق تعالى، ووجهافي الحدث يمد به الخلق، ومن ثم فقد جعل الله على صورته خليفة يخلف عنه في التصرف، وخلع عليه جميع اسمائه، وسماه انسانا لامكان وقوع الانس بينه وبين الخلق برابطة الجنسية والانسية، كما جعل له بحكم اسميه الظاهر والباطن حقيقة باطنة وصورة ظاهرة ليتمكن بهمامن التصرف في الملك والملكوت. وحقيقته الباطنة هي الروح الاعظم،وهو الامر الذي يستحق به الانسان الخلافة، والعقل الاول وزيره وترجمانه، والنفس الكلية خازنه وقهرمانه، والطبيعة الكلية عامله. واماصورته الظاهرة فهي صورة العالم من العرش الى الفرش وما بينهما من البسائط والمركبات، وهذا هو الانسان الكبير ((54)).
مع انه قد يقال: ان اعتبار العقل الاول وزير الروح الاعظم الذي هو روح النبوة او حقيقة النبي محمد(ص) كما علمنا، انما ينافي ما قد سبق ان صرح به الاملي من ان النبوة عبارة عن قبول النفس القدسي حقائق المعلومات عن الله تعالى بوساطة العقل الاول. الا ان يقال: ان الروح الاعظم او روح النبوة هي غير ما ذكر من النبوة، فالاولى لها دلالة الولاية والخلافة بخلاف الثانية، اي تصبح للنبوة حالتان: احداهما ظاهرة تنفعل عن العقل الاول، اما الاخرى فهي باطنة يطلق عليها الولاية. كذلك فان الاملي قال في محل آخر: ان العقل الاول هو الروح الاعظم نفسه وليس وزيره، وهو المعبر عنه بالخليفة الاعظم والقلم الاعلى والانسان الكبيروقطب الاقطاب وآدم الحقيقي وما الى ذلك ((55)).
كما نجد ان صدر المتالهين قد عد الحقيقة المحمدية هي العقل الاول نفسه. فعنده ان محمدا(ص) هو اول سلسلة الوجودات الممكنة وآخرها، او انه يمثل بداية السلسلة ونهايتها. حيث عند الاقبال والبداية هو عقل اول، فهو اول الجواهر والعقول، وقائد سلسلة العلل والمعلولات، وفاتح باب الرحمة والجود، وواسطة فيض الحق في الوجود. وهو عند الادبار والنهاية عقل آخر، هو زبدة العناصر والاصول، وخاتم كل نبي ورسول، وثمرة شجرة عالم الاضداد وسائق العباد الى منزل الرشاد ودرجة السداد وهادي الخلق الى رضوان الله الملك الحق والمعبود المطلق. فهو بالتالي اشرف من كل الممكنات والمخلوقات بما في ذلك الملائكة المقربين ((56)).
والفارق بين الاملي وصدر المتالهين، هو ان الاول عد العقل الاول عبارة عن جبريل، وان ما هو اعلى منه رتبة ودرجة هو محمد الذي يستند اليه في وزارته، رغم انه عد النبوة متاثرة بهذا العقل او جبريل. في حين ان محمدا(ص) لدى صدر المتالهين عبارة عن العقل الاول نفسه، وليس هناك ما يفوق هذا العقل سوى الحق تعالى. لكن لو راينا ان الصادر الاول هو الوجود المنبسط الذي يكون العقل الاول في اعلى مراتبه، وانه عبارة عن هذا العقل نفسه، حيث يكون له اعتباران، احدهما كونه يعبر عن تلك الذات المتقدمة التي ينطوي فيها العالم على نحو الاجمال، والاخر كونه عبارة عن ذلك الوجود المنبسط الذي به يظهر جميع ما في العالم على نحو التفصيل.. فلو عددنا العقل الاول بهذه الصورة التوجيهية التي قربهاصدر المتالهين للتوفيق بين المشربين الفلسفي والصوفي ((57))، لكان مايريده هذا الفيلسوف لا يختلف عما يريده الاملي من النبوة والحقيقة المحمدية والانسان الكامل.
وبحسب سلسلة التنزل، لدى صدر المتالهين، فالامر يبدا من الحقيقة المحمدية التي تمثل العقل الاول، ثم بعدها الحقيقة العلوية المسماة في البداية «النفس الكلية الاولى واللوح المحفوظ، وهو العقل الفرقاني،وذلك عند وجودها التجددي». وان هذه الحقيقة تسمى، في النهاية،بعيسى بن مريم، وذلك عند وجودها البشري الجسماني. ثم بعد ذلك تستمر السلسلة بالاقرب فالاقرب من العقول والنفوس الكلية بعد العقل الاول والنفس الاولى، الظاهرة في صور الانبياء والمرسلين سابقا، وصور الاولياء والائمة المعصومين لاحقا، ثم بعد ذلك في الحكماء والعلماء.((58))
ويفهم مما سبق ان هناك ثلاثة اركان تستمد رؤاها من البعد الفلسفي، وهي عبارة عن العلاقة بين كل من المبدا الحق والعقل الاول والعالم،حيث ان العقل الاول يتخذ دور الوسيط في الربط بين المبدا الحق والعالم، او هو عبارة عن فعل المبدا في العالم، ولهذا عد عبارة عن الانسان الكامل، او الحقيقة المحمدية، وانه يحمل صورة المبدا، وان العالم يحمل صورته ومظهره، وذلك انطلاقا من منطق السنخية. لذاصرح ابن عربي بان الخلائق «مرائي» للحق تعالى، وان اكمل «المرائي»واعدلها واقومها هي مرآة محمد(ص)، حيث ان تجلي الحق فيها اكمل من كل تجل. فليس في الموجودات من وسع الحق سوى الانسان الكامل او محمد(ص)، وما وسعه الا بقبول ((59)). وعليه فهو يوصي القارى ويقول: «اجهد ان الصورة تنظر الى الحق المتجلي في مرآة محمد(ص) لينطبع في مرآتك فترى الحق في صورة محمدية برؤية محمدية، ولا تراه في صورتك» ((60)).
فالخلافة، لدى العرفاء، لا تصح الا للانسان الكامل. فكما ذكر الجنيدي من ان الله قد خلق آدم على صورة الرحمن، فالعلاقة بينهما علاقة خلافة،حيث لا بد من ان يكون الخليفة على صورة مستخلفة والا فهو ليس بخليفة، وبعدها اوجد الله العالم على صورة آدم، وذلك باعتبار ان العالم عبارة عن صورة تفصيل النشاة الانسانية، وان الانسان هو صورة جمعهاالاحدية، فالانسان هو غيب العالم، والعالم شهادته وظاهره، وذلك باعتبار ان الكثرة والتفرقة هي حجاب ظاهر، وان الجمعية الاحدية هي غيب باطن، وبالتالي فان الانسان هو روح العالم وقلبه ولبه وسره الباطن((51)). وهو من حيث كونه خليفة الله فانه يكون عبد الله ورب العالم، اذلم يؤد احد من العالم الربوبية غيره، وما احكم احد غيره مقام العبودية، فعبد الحجارة والجمادات، لكونه نسخة جامعة بين الحق والخلق((52)).
فهذه هي المشابهة بين ذات الحق والانسان، وبين هذا الاخير والعالم. حتى ان بعضهم صرح بكون ذات الحق عبارة عن انسان الهي تقليدا لماجاء به افلوطين ((53)). كما انها نفسها تستبطن فكرة الخلافة والولاية. وبالتالي، فليس هناك من يمثل هذه الكمالات من المضاهات والشمول وصفات العلم والخلافة والقدرة على الايجاد والخلق والتكوين غيرصاحب الكمالات الانسانية والوجودية المعبر عنه بالحقيقة المحمدية.
اذن، ان فكرة الحقيقة المحمدية نابعة من فكرة الانسان الكامل الجامع للكل، كذلك فان فكرة الولاية هي ايضا تنبع من هذه الفكرة عبر مااستخلفه الحق له في ان يكون خليفة له في التكوين والايجاد. فالولاية تستمد مشروعيتها من الخلافة كما يصورها الاملي، وان الخلافة هي تلك النيابة عن الله في التكوين والايجاد، وبالتالي فان الولاية اوالسلطنة لا تجوز مباشرة من الذات القديمة من دون وساطة، وذلك «لبعد المناسبة بين عزة القدم وذلة الحدث»، لذا فان القديم لم يكن له بدمن ان يولي ما ينوب عنه في التصرف والولاية والحفظ والرعاية، وصفة هذا النائب هو ان له وجها في القدم يستمد به من الحق تعالى، ووجهافي الحدث يمد به الخلق، ومن ثم فقد جعل الله على صورته خليفة يخلف عنه في التصرف، وخلع عليه جميع اسمائه، وسماه انسانا لامكان وقوع الانس بينه وبين الخلق برابطة الجنسية والانسية، كما جعل له بحكم اسميه الظاهر والباطن حقيقة باطنة وصورة ظاهرة ليتمكن بهمامن التصرف في الملك والملكوت. وحقيقته الباطنة هي الروح الاعظم،وهو الامر الذي يستحق به الانسان الخلافة، والعقل الاول وزيره وترجمانه، والنفس الكلية خازنه وقهرمانه، والطبيعة الكلية عامله. واماصورته الظاهرة فهي صورة العالم من العرش الى الفرش وما بينهما من البسائط والمركبات، وهذا هو الانسان الكبير ((54)).
مع انه قد يقال: ان اعتبار العقل الاول وزير الروح الاعظم الذي هو روح النبوة او حقيقة النبي محمد(ص) كما علمنا، انما ينافي ما قد سبق ان صرح به الاملي من ان النبوة عبارة عن قبول النفس القدسي حقائق المعلومات عن الله تعالى بوساطة العقل الاول. الا ان يقال: ان الروح الاعظم او روح النبوة هي غير ما ذكر من النبوة، فالاولى لها دلالة الولاية والخلافة بخلاف الثانية، اي تصبح للنبوة حالتان: احداهما ظاهرة تنفعل عن العقل الاول، اما الاخرى فهي باطنة يطلق عليها الولاية. كذلك فان الاملي قال في محل آخر: ان العقل الاول هو الروح الاعظم نفسه وليس وزيره، وهو المعبر عنه بالخليفة الاعظم والقلم الاعلى والانسان الكبيروقطب الاقطاب وآدم الحقيقي وما الى ذلك ((55)).
كما نجد ان صدر المتالهين قد عد الحقيقة المحمدية هي العقل الاول نفسه. فعنده ان محمدا(ص) هو اول سلسلة الوجودات الممكنة وآخرها، او انه يمثل بداية السلسلة ونهايتها. حيث عند الاقبال والبداية هو عقل اول، فهو اول الجواهر والعقول، وقائد سلسلة العلل والمعلولات، وفاتح باب الرحمة والجود، وواسطة فيض الحق في الوجود. وهو عند الادبار والنهاية عقل آخر، هو زبدة العناصر والاصول، وخاتم كل نبي ورسول، وثمرة شجرة عالم الاضداد وسائق العباد الى منزل الرشاد ودرجة السداد وهادي الخلق الى رضوان الله الملك الحق والمعبود المطلق. فهو بالتالي اشرف من كل الممكنات والمخلوقات بما في ذلك الملائكة المقربين ((56)).
والفارق بين الاملي وصدر المتالهين، هو ان الاول عد العقل الاول عبارة عن جبريل، وان ما هو اعلى منه رتبة ودرجة هو محمد الذي يستند اليه في وزارته، رغم انه عد النبوة متاثرة بهذا العقل او جبريل. في حين ان محمدا(ص) لدى صدر المتالهين عبارة عن العقل الاول نفسه، وليس هناك ما يفوق هذا العقل سوى الحق تعالى. لكن لو راينا ان الصادر الاول هو الوجود المنبسط الذي يكون العقل الاول في اعلى مراتبه، وانه عبارة عن هذا العقل نفسه، حيث يكون له اعتباران، احدهما كونه يعبر عن تلك الذات المتقدمة التي ينطوي فيها العالم على نحو الاجمال، والاخر كونه عبارة عن ذلك الوجود المنبسط الذي به يظهر جميع ما في العالم على نحو التفصيل.. فلو عددنا العقل الاول بهذه الصورة التوجيهية التي قربهاصدر المتالهين للتوفيق بين المشربين الفلسفي والصوفي ((57))، لكان مايريده هذا الفيلسوف لا يختلف عما يريده الاملي من النبوة والحقيقة المحمدية والانسان الكامل.
وبحسب سلسلة التنزل، لدى صدر المتالهين، فالامر يبدا من الحقيقة المحمدية التي تمثل العقل الاول، ثم بعدها الحقيقة العلوية المسماة في البداية «النفس الكلية الاولى واللوح المحفوظ، وهو العقل الفرقاني،وذلك عند وجودها التجددي». وان هذه الحقيقة تسمى، في النهاية،بعيسى بن مريم، وذلك عند وجودها البشري الجسماني. ثم بعد ذلك تستمر السلسلة بالاقرب فالاقرب من العقول والنفوس الكلية بعد العقل الاول والنفس الاولى، الظاهرة في صور الانبياء والمرسلين سابقا، وصور الاولياء والائمة المعصومين لاحقا، ثم بعد ذلك في الحكماء والعلماء.((58))
ويفهم مما سبق ان هناك ثلاثة اركان تستمد رؤاها من البعد الفلسفي، وهي عبارة عن العلاقة بين كل من المبدا الحق والعقل الاول والعالم،حيث ان العقل الاول يتخذ دور الوسيط في الربط بين المبدا الحق والعالم، او هو عبارة عن فعل المبدا في العالم، ولهذا عد عبارة عن الانسان الكامل، او الحقيقة المحمدية، وانه يحمل صورة المبدا، وان العالم يحمل صورته ومظهره، وذلك انطلاقا من منطق السنخية. لذاصرح ابن عربي بان الخلائق «مرائي» للحق تعالى، وان اكمل «المرائي»واعدلها واقومها هي مرآة محمد(ص)، حيث ان تجلي الحق فيها اكمل من كل تجل. فليس في الموجودات من وسع الحق سوى الانسان الكامل او محمد(ص)، وما وسعه الا بقبول ((59)). وعليه فهو يوصي القارى ويقول: «اجهد ان الصورة تنظر الى الحق المتجلي في مرآة محمد(ص) لينطبع في مرآتك فترى الحق في صورة محمدية برؤية محمدية، ولا تراه في صورتك» ((60)).
على ان النبوة المحمدية تصبح غير متميزة عن الالوهة. فنحن هنا امام عين واحدة هي الالوهة والنبوة. بل اذا كان العرفاء السنة يكتفون بمحمد(ص) كاله صانع وخالق لكل ما هو موجود، فان العرفاء الشيعة اضافوا الى ذلك الائمة من اهل البيت، وبعضهم يستشهد بحديث منسوب الى احد الائمة يقول فيه: «لنا مع الله حالات، هو هو ونحن نحن، وهو نحن ونحن هو». وبالتالي فانه، سواء لدى العرفاء السنة اوالشيعة، يكون محمد هو ذلك الاله الذي عليه تتوقف جميع التنزلات الوجودية والخلقية. الامر الذي يجعل التوحيد والنبوة والولاية، اوالامامة، جميعها تندمج في وحدة واحدة هي الله في بعض تنزلاته ومراتبه. ويمكن القول: ان هذه الرؤية تتوافق مع الاعتبارات الفلسفية، فالنبي او الولي يعد، بحسب هذه الاعتبارات، ذلك الذي تنزل تبعالقاعدة الصدور «الواحد لا يصدر عنه الا واحد»، وان هذا الواحد الصادرليس منفصلا عن الحقيقة الالهية، فليس هو من العالم، ولا من الموجودات المجعولة او القابلة للجعل والتاثير، بل شانه شان الاله في الخلق والتكوين.
هكذا فان الوساطة المحمدية، وكذا وساطة الائمة من اهل البيت(ع)، لاتقتصر على المجال الديني من التبليغ والهداية، بل انها تسبق ذلك من حيث الوساطة التكوينية التي يقوم بها الخلق كله، فلولاهم لاستحال ان يخلق شيء او يظهر موجود قط. وبنظر بعضهم ان فيهم تتجسد العلل الارسطية الاربع. فعلى راي الاحسائي انهم علة فاعلية لكونهم المشيئة الالهية نفسها التي تم بها خلق العالم وتكوينه، فهم الخالقون الرازقون المميتون ((61))، وان علة الايجاد هذه هي المحبة نفسها، فكل موجودانما هو موجود بحبهم، ومن لم يحبهم فلايوجد قط((62)). وهم ايضا علة مادية، حيث ان جميع الخلق يوجد خلقوا من مادة الشعاع القائم بانوارهم. كذلك فهم علة صورية، اذ كل فرد من الخلائق ان كان طيبا فصورته من انوار هياكلهم او من انوار هياكل هياكلهم وهكذا، وان كان خبيثا فصورته من عكس انوار هياكلهم، وبالتالي فان تجلياتهم تكون في جميع الاشياء، وان الحديث النبوي القائل: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» يصدق عليهم، حيث ان من عرف نفسه فقد عرفهم، ومعنى ان الله يرينا اياهم في انفسنا هو انه يرينا ان انفسنا هي شعاعهم نفسه وظهورهم لنا بنا، فيعرفون كما يعرف الشخص بظهور شبحه في المرآة، اما المبدا الحق في ذاته فلايمكن ان يعرف، بل يعرف بمعرفتهم، وكما يقول تعالى: (وله المثل الاعلى في السماوات والارض) [الروم/27]، ويقول الامام علي(ع): «نحن الاعراف الذين لا يعرف الله الا بسبيل معرفتنا». واخيرا فهم علة غائية،حيث خلق الخلق لاجلهم، وان اياب الناس اليهم وحسابهم عليهم ((63)). فهم اول السلسلة النزولية وآخرها غاية، كما ان السلسلة عبارة عن تجلياتهم. وعليه «فكل الخلق منهم وكل الخلق بهم وكل الخلق لهم وكل الخلق اليهم، بل الخلق هم»((64)).
اذن، ان الائمة عبارة عن ذلك الاله الصانع الذي تحدثت عنه الهرمسية، او هم عبارة عن ذلك الاله الابن الذي تحدثت عنه النصارى في تثليثها للامر الواحد. ومن حيث المنظور الفلسفي، فكلها تعني العقل الاول اوالصادر المنبسط العام، فما هي الا تطبيقات الاعتبارات الفلسفية على العينة الدينية. والعرفان في تطبيقاته مدين في ذلك الى تلك الوجهة من النظر. فعندهم ان اول موجود اوجده الله هو العقل، وهو ذاته عبارة عن الحقيقة المحمدية وكذا العلوية. ويوظف العرفاء في هذا الصدد عددا من النصوص الدالة عليه تصريحا وتلميحا كاول صادر صدر عن المبدا الحق. ومن هذه النصوص الاقوال المروية عن النبي(ص): «اول ما خلق اللهنوريـا و روحي» ((65))، «كنت نبيا وآدم بين الماء والطين»، «خلقت اناوعلي من نور واحد قبل ان يخلق الله آدم باربعة عشر الف عاما»، «خلق الله روحي وروح علي بن ابي طالب قبل ان يخلق الخلق بالفي عام»،«بعث علي مع كل نبي سرا، ومعي جهرا» ((66))، ومثله قول علي(ع):«كنت وليا وآدم بين الماء والطين»((67)).
وعلى هذه الشاكلة هناك بعض النصوص التي يوظفها العرفاء الشيعة لمايقولونه حول قدم ولاية الائمة وباطنيتها، وان بها يقوم كل شيء. ومن ذلك ما ينقله العرفاء من رواية عن الامام الصادق(ع)ـ كما في كتاب الاختصاص للمفيد ـ انه قال لتلميذه المفضل بن عمر: «ان الله تبارك وتعالى توحد بملكه فعرف عباده نفسه، ثم فوض اليهم امره واباح لهم جنته، فمن اراد الله ان يطهر قلبه من الجن والانس عرفه ولايتنا، ومن ارادان يطمس على قلبه امسك عنه معرفتنا.. يا مفضل، والله ما استوجب آدم ان يخلقه الله بيده وينفخ فيه من روحه الا بولاية علي، وما كلم اللهموسى تكليما الا بولاية علي، ولا اقام الله عيسى بن مريم آية الا بالخضوع لعلي ((68)). وكذا ما ينقلونه من رواية عن الامام علي انه قال:«انا وجه الله، انا جنب الله، انا يد الله، انا القلم الاعلى، انا اللوح المحفوظ، انا الكتاب المبين، انا القرآن الناطق، انا كهيعص، انا الم ذلك الكتاب، انا طاء الطواسين، انا حاء الحواميم، انا الملقب بياسين، انا صادالصافات، انا سين المسبحات، انا النون والقلم، انا مايدة الكرم، انا خليل جبريل، انا صفوة ميكائيل، انا الموصوف «لا فتى»، انا الممدوح في «هل اتى»، انا النبا العظيم، انا الصراط المستقيم، انا الاول، انا الاخر، انا الظاهر،انا الباطن»((69)).
هكذا فان الوساطة المحمدية، وكذا وساطة الائمة من اهل البيت(ع)، لاتقتصر على المجال الديني من التبليغ والهداية، بل انها تسبق ذلك من حيث الوساطة التكوينية التي يقوم بها الخلق كله، فلولاهم لاستحال ان يخلق شيء او يظهر موجود قط. وبنظر بعضهم ان فيهم تتجسد العلل الارسطية الاربع. فعلى راي الاحسائي انهم علة فاعلية لكونهم المشيئة الالهية نفسها التي تم بها خلق العالم وتكوينه، فهم الخالقون الرازقون المميتون ((61))، وان علة الايجاد هذه هي المحبة نفسها، فكل موجودانما هو موجود بحبهم، ومن لم يحبهم فلايوجد قط((62)). وهم ايضا علة مادية، حيث ان جميع الخلق يوجد خلقوا من مادة الشعاع القائم بانوارهم. كذلك فهم علة صورية، اذ كل فرد من الخلائق ان كان طيبا فصورته من انوار هياكلهم او من انوار هياكل هياكلهم وهكذا، وان كان خبيثا فصورته من عكس انوار هياكلهم، وبالتالي فان تجلياتهم تكون في جميع الاشياء، وان الحديث النبوي القائل: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» يصدق عليهم، حيث ان من عرف نفسه فقد عرفهم، ومعنى ان الله يرينا اياهم في انفسنا هو انه يرينا ان انفسنا هي شعاعهم نفسه وظهورهم لنا بنا، فيعرفون كما يعرف الشخص بظهور شبحه في المرآة، اما المبدا الحق في ذاته فلايمكن ان يعرف، بل يعرف بمعرفتهم، وكما يقول تعالى: (وله المثل الاعلى في السماوات والارض) [الروم/27]، ويقول الامام علي(ع): «نحن الاعراف الذين لا يعرف الله الا بسبيل معرفتنا». واخيرا فهم علة غائية،حيث خلق الخلق لاجلهم، وان اياب الناس اليهم وحسابهم عليهم ((63)). فهم اول السلسلة النزولية وآخرها غاية، كما ان السلسلة عبارة عن تجلياتهم. وعليه «فكل الخلق منهم وكل الخلق بهم وكل الخلق لهم وكل الخلق اليهم، بل الخلق هم»((64)).
اذن، ان الائمة عبارة عن ذلك الاله الصانع الذي تحدثت عنه الهرمسية، او هم عبارة عن ذلك الاله الابن الذي تحدثت عنه النصارى في تثليثها للامر الواحد. ومن حيث المنظور الفلسفي، فكلها تعني العقل الاول اوالصادر المنبسط العام، فما هي الا تطبيقات الاعتبارات الفلسفية على العينة الدينية. والعرفان في تطبيقاته مدين في ذلك الى تلك الوجهة من النظر. فعندهم ان اول موجود اوجده الله هو العقل، وهو ذاته عبارة عن الحقيقة المحمدية وكذا العلوية. ويوظف العرفاء في هذا الصدد عددا من النصوص الدالة عليه تصريحا وتلميحا كاول صادر صدر عن المبدا الحق. ومن هذه النصوص الاقوال المروية عن النبي(ص): «اول ما خلق اللهنوريـا و روحي» ((65))، «كنت نبيا وآدم بين الماء والطين»، «خلقت اناوعلي من نور واحد قبل ان يخلق الله آدم باربعة عشر الف عاما»، «خلق الله روحي وروح علي بن ابي طالب قبل ان يخلق الخلق بالفي عام»،«بعث علي مع كل نبي سرا، ومعي جهرا» ((66))، ومثله قول علي(ع):«كنت وليا وآدم بين الماء والطين»((67)).
وعلى هذه الشاكلة هناك بعض النصوص التي يوظفها العرفاء الشيعة لمايقولونه حول قدم ولاية الائمة وباطنيتها، وان بها يقوم كل شيء. ومن ذلك ما ينقله العرفاء من رواية عن الامام الصادق(ع)ـ كما في كتاب الاختصاص للمفيد ـ انه قال لتلميذه المفضل بن عمر: «ان الله تبارك وتعالى توحد بملكه فعرف عباده نفسه، ثم فوض اليهم امره واباح لهم جنته، فمن اراد الله ان يطهر قلبه من الجن والانس عرفه ولايتنا، ومن ارادان يطمس على قلبه امسك عنه معرفتنا.. يا مفضل، والله ما استوجب آدم ان يخلقه الله بيده وينفخ فيه من روحه الا بولاية علي، وما كلم اللهموسى تكليما الا بولاية علي، ولا اقام الله عيسى بن مريم آية الا بالخضوع لعلي ((68)). وكذا ما ينقلونه من رواية عن الامام علي انه قال:«انا وجه الله، انا جنب الله، انا يد الله، انا القلم الاعلى، انا اللوح المحفوظ، انا الكتاب المبين، انا القرآن الناطق، انا كهيعص، انا الم ذلك الكتاب، انا طاء الطواسين، انا حاء الحواميم، انا الملقب بياسين، انا صادالصافات، انا سين المسبحات، انا النون والقلم، انا مايدة الكرم، انا خليل جبريل، انا صفوة ميكائيل، انا الموصوف «لا فتى»، انا الممدوح في «هل اتى»، انا النبا العظيم، انا الصراط المستقيم، انا الاول، انا الاخر، انا الظاهر،انا الباطن»((69)).
علاقة الولاية بالنبوة
قلنا: ان العرفاء يصورون الولاية بان لها معنى مباطنا للنبوة. فالنبوة هي ظاهر الولاية، والولاية هي باطنها ((70)). او يمكن القول: ان الولاية هي نوع من النبوة، تلك التي اطلق عليها ابن عربي «النبوة العامة»، وان النبوة هي درجة من الولاية. كما يصح القول: ان للنبوة درجتين: احداهما دنيا،وهي الرسالة التي تختص في العلم بالشريعة. والاخرى هي الولاية التي تفوق الاولى بدرجة ومكانة. كذلك يصح عكس المسالة والقول: ان للولاية درجتين، احداهما النبوة الخاصة او الرسالة، والاخرى النبوة العامة. وكما يقول ابن عربي: «النبوة والرسالة هي خصوص رتبة في الولاية على بعض ما تحوي عليه الولاية من ((71)). وفي هذه الحالة يكون النبي وليا، كما يكون المراتب» الولي نبيا.
وحسب تقسيم العارف حيدر الاملي، فان هناك ثلاث مراتب بعضها يستبطن بعضها الاخر، وهي الرسالة والنبوة والولاية. حيث ان لها ظاهراوباطنا وباطن الباطن، اي ان لها قشرا ولبا ودهنا، فالقشر هو الرسالة،واللب هو النبوة، والدهن هو الولاية، وان هذه الاخيرة هي باطن النبوة،وان النبوة هي باطن الرسالة. وبالتالي فان الولي باطن النبي والنبي باطن الرسول. وان كل رسول نبي، وكل نبي ولي، لكن من غير عكس، اي ليس كل نبي رسولا، ولا كل ولي نبي. واعظم هذه المراتب الثلاث هي الولاية ثم النبوة ثم الرسالة، وذلك تبعا لغور الباطن. وعلى شاكلة هذه المراتب هناك الشريعة التي هي دون الطريقة، وهذه دون الحقيقة. وكذا الوحي فانه دون الالهام، وهذا دون الكشف. وكذا الاسلام فانه دون الايمان،وهذا دون الايقان.((72))
اذن، لدى العرفاء، الولاية اعظم من النبوة والرسالة. وكما يقول ابن عربي: «ان الولي فوق النبي او الرسول» ((73)). وحيث يعظم العرفاء الولاية قبال النبوة، فانهم لا يعنون بذلك تعظيم الاولياء على الانبياء، وانما يرون ان في النبي مرتبتين: احداهما باطنة وهي الولاية، واخرى ظاهرة وهي النبوة او الرسالة. ومن حيث المقارنة ذكر ابن عربي ان كون الرسل اولياء عارفين ارفع من كونهم رسلا، حيث ان الولاية والمعرفة تحصرهم في بساط المشاهدة في الحضرة المقدسة، والرسالة تنزلهم الى العالم الاضيق ومشاهدة الاضداد ومكابدة الاسماء الالهية القائمة بالفراعنة الجبابرة. كما ان لمرتبة الولاية افضلية على مرتبة الرسالة،حيث ان مرتبة الولاية والمعرفة بها جهة حقانية، وبالتالي فهي ابدية ودائمة الوجود، ومرتبة الرسالة لها جهة خلقية، لذلك فهي منقطعة غيرابدية، حيث تنقطع بالتبليغ، والفضل للدائم الباقي، وان الاولى متعلقة بالاخرة، بينما الثانية تتعلق بالنشاة الاولى الدنيوية، لانه بخراب الدنيايرتفع التكليف، فلا تبقى الا الولاية. كما ان الولي العارف مقيم عنده،والرسول خارج، وحالة الاقامة اعلى من حالة الخروج((74)).
ومن المسوغات التي ادلى بها ابن عربي، في ترجيح الولاية على النبوة، ما ذكره من ان الولي هو صفة من صفات الله، كما جاء في النص القرآني، حيث سمى الحق نفسه «الولي الحميد»، ولم يرد من صفاته النبي اوالنبوة، ولهذا انقطعت النبوة والرسالة ولم تنقطع الولاية، وذلك باعتباران اسم الولي يحفظها، فهي ثابتة لا تزول ازلا وابدا، اذ لو انقطعت الولاية لم يبق لها اسم، مع ان الولي هو اسم باق الله تعالى. وعلى عكس ذلك النبوة، حيث انها من الصفات الزمانية والمكانية، لذلك فانها تنقطع بانقطاع زمن النبوة والرسالة. وللولاية، من الشمول ما يجعل النبوة والرسالة من درجاتها، وان كان اليوم لا يصل الى درجة النبوة الخاصة بالتشريع احد، لان بابها مغلق، فللولاية حكم الاول والاخر والظاهروالباطن بنبوة عامة وخاصة وبغير ((75)). بناء على ذلك، راى العرفاء ان ولاية النبي نبوة محمد(ص) هي اكمل واتم واعظم من نبوته ورسالته وتشريعه.((76))
ومثلما انه لا بد للنبي من ولاية، فانه لا بد للولي العارف من نبوة، والافانه غير معول عليه، وكما يقول ابن عربي فان «كل ولاية لا تكون نبوة لايعول عليها» ((77)). وتاتي نبوة الولي العارف من حيث ان طبيعة الولاية عبارة عن نبوة عامة غير منقطعة، وذلك بخلاف الحال مع النبوة الخاصة بالتشريع، وبالتالي كان الاولياء الكاملون انبياء تابعين. اذ النبوة مقام يعطى للنبي المشرع كما يعطى لغيره من التابعين الذين يجرون على سنته، وهو باتباعه ذلك يكون قد اخذ النبوة بالاكتساب، حيث لم ياته شرع من ربه يختص به، ولا شرع يوصله الى غيره، مثلما هي الحال مع هارون مقارنة مع موسى. فهذا هو معنى اكتساب النبوة، حيث ياتي بالاتباع ولا يختص بتشريع ((78)). لذا، فان ابن عربي لا يعد نفسه وغيره من العرفاء المسلمين الكاملين انبياء بالمعنى الخاص الذي هم فيه مشرعون، وانما وارثين وتابعين لولاية محمد(ص). وهو، في مقدمته لكتاب «فصوص الحكم»، اعلن ان ما اتى به انما من محمد(ص) امره ان يتلوه على الناس لينتفعوا به ((79)).
وقد صرح بان لهذه الامة اولياء اطلق عليهم انبياء الاولياء((80))، الامر الذي يعني انهم انبياء بالمعنى العام للنبوة، ولهم من الوظائف ما للنبي اذا ما استثنينا التشريع، حيث انهم يسمعون الوحي (جبريل)، ويسالون النبي ويصححون الاخبار ((81))، ولهم فوق ذلك كرامات هي معجزاتهم بوصفهم اولياء، مثلما للنبي معجزاته بوصفه نبيا.
ولعل العرفاء مضطرون لنفي النبوة التشريعية من قائمة وظائفهم العرفانية لاعتبارات التقية، وذلك كي لا يتهموا باستحداث اديان جديدة.والا فمن حيث الاتساق فان نبوة التشريع ليست بعزيزة عليهم طالما ان مقامهم يفوق مقام هذه النبوة نظرا لولايتهم، ولانهم مطلعون على الغيب ومتصلون بالقطب الازلي للولاية، وهو الحقيقة المحمدية. فلو اخذنابهذه الاعتبارات حق ان يكون كل ولي عارف نبيا، مثلما يكون كل نبي وليا عارفا.
على ان بين الولاية العرفانية والنبوة عنصرا مشتركا هو كشف حقائق الوجود بقوة قدسية تفوق العقل. وقد كان الغزالي يرى ان فوق العقل طورا للكشف فيه تشاهد ارواح الانبياء والملائكة وسماع اصواتهم وغير ذلك. وقد ذكر ابن عربي، في «رسالة الانوار»، ان بين النبوة والولاية ثلاثة مشتركات، احدها ان العلم عندهما هو علم من غير تعلم كسبي، والثاني ان الفعل لديهما هو فعل بالهمة بخلاف ما جرت عليه العادة بوجود الاثرالمادي في التاثير الفعلي، اي ان الفعل عندهما هو فعل خارق للعادة. اما الثالث فهو انهما يريان عالم الخيال في الحس المشهود خلافا لسائرالناس. لكن مع هذا فانهما يفترقان بمجرد الخطاب، حيث ان مخاطبة الولي غير مخاطبة النبي. وهو يرى ان كل ولي الله ياخذ بوساطة روحانية نبيه الذي هو على شريعته، ومن ذلك المقام يشهد ((82)). لكنه، في «الفصوص» و«الفتوحات»، ذهب الى ان الجميع ياخذون من مصدر واحد كما سنعرف.
مهما يكن فان الاعتراف بمشاركة الاولياء للانبياء بمزية العلم بالحقائق ومشاهدة عالم الخيال، وكذا التاثير على العالم الجسماني بالهمة، مايطلق عليه المعجزات والكرامات، ذلك كله يجعل من الولي تعبيرا آخرعن النبي، والعكس صحيح ايضا، وبالتالي جاز ان لا يسد باب النبوة مثلما ان باب الولاية غير مسدود، رغم ان الولاية مكتسبة بالرياضات والمجاهدات، بخلاف النبوة الخاصة بالتشريع، حيث تاتي مباشرة من غير اكتساب.
ويظل العارف، من منظور العرفاء، ان العارف افضل من النبي في نبوته الخاصة بالتشريع، وذلك تبعا لفضل الولاية على النبوة الخاصة. فالولي على قسمين كما يذكر الاملي: احدهما هو الذي تكون ولايته ازلية ذاتية حقيقية، ويسمى بالولي المطلق، وهو القطب الاعظم. اما الاخر فهوالذي تكون ولايته مستفادة من ذلك الولي المطلق، ويسمى بالولي المقيد، وهو الامام او الخليفة. وكل من القسمين يرجع الى حقيقة نبينا محمد(ص) وورثته من اهل بيته. وحيث ان النبوة مختومة من حيث الانباء فلم يبق الا الولاية من حيث التصرف في النفوس ابد الاباد، حيث يكون هذا التصرف الى غير نهاية، اذ ان باب الولاية مفتوح وباب النبوة مسدود كالذي اطلعنا عليه ((83)).
قلنا: ان العرفاء يصورون الولاية بان لها معنى مباطنا للنبوة. فالنبوة هي ظاهر الولاية، والولاية هي باطنها ((70)). او يمكن القول: ان الولاية هي نوع من النبوة، تلك التي اطلق عليها ابن عربي «النبوة العامة»، وان النبوة هي درجة من الولاية. كما يصح القول: ان للنبوة درجتين: احداهما دنيا،وهي الرسالة التي تختص في العلم بالشريعة. والاخرى هي الولاية التي تفوق الاولى بدرجة ومكانة. كذلك يصح عكس المسالة والقول: ان للولاية درجتين، احداهما النبوة الخاصة او الرسالة، والاخرى النبوة العامة. وكما يقول ابن عربي: «النبوة والرسالة هي خصوص رتبة في الولاية على بعض ما تحوي عليه الولاية من ((71)). وفي هذه الحالة يكون النبي وليا، كما يكون المراتب» الولي نبيا.
وحسب تقسيم العارف حيدر الاملي، فان هناك ثلاث مراتب بعضها يستبطن بعضها الاخر، وهي الرسالة والنبوة والولاية. حيث ان لها ظاهراوباطنا وباطن الباطن، اي ان لها قشرا ولبا ودهنا، فالقشر هو الرسالة،واللب هو النبوة، والدهن هو الولاية، وان هذه الاخيرة هي باطن النبوة،وان النبوة هي باطن الرسالة. وبالتالي فان الولي باطن النبي والنبي باطن الرسول. وان كل رسول نبي، وكل نبي ولي، لكن من غير عكس، اي ليس كل نبي رسولا، ولا كل ولي نبي. واعظم هذه المراتب الثلاث هي الولاية ثم النبوة ثم الرسالة، وذلك تبعا لغور الباطن. وعلى شاكلة هذه المراتب هناك الشريعة التي هي دون الطريقة، وهذه دون الحقيقة. وكذا الوحي فانه دون الالهام، وهذا دون الكشف. وكذا الاسلام فانه دون الايمان،وهذا دون الايقان.((72))
اذن، لدى العرفاء، الولاية اعظم من النبوة والرسالة. وكما يقول ابن عربي: «ان الولي فوق النبي او الرسول» ((73)). وحيث يعظم العرفاء الولاية قبال النبوة، فانهم لا يعنون بذلك تعظيم الاولياء على الانبياء، وانما يرون ان في النبي مرتبتين: احداهما باطنة وهي الولاية، واخرى ظاهرة وهي النبوة او الرسالة. ومن حيث المقارنة ذكر ابن عربي ان كون الرسل اولياء عارفين ارفع من كونهم رسلا، حيث ان الولاية والمعرفة تحصرهم في بساط المشاهدة في الحضرة المقدسة، والرسالة تنزلهم الى العالم الاضيق ومشاهدة الاضداد ومكابدة الاسماء الالهية القائمة بالفراعنة الجبابرة. كما ان لمرتبة الولاية افضلية على مرتبة الرسالة،حيث ان مرتبة الولاية والمعرفة بها جهة حقانية، وبالتالي فهي ابدية ودائمة الوجود، ومرتبة الرسالة لها جهة خلقية، لذلك فهي منقطعة غيرابدية، حيث تنقطع بالتبليغ، والفضل للدائم الباقي، وان الاولى متعلقة بالاخرة، بينما الثانية تتعلق بالنشاة الاولى الدنيوية، لانه بخراب الدنيايرتفع التكليف، فلا تبقى الا الولاية. كما ان الولي العارف مقيم عنده،والرسول خارج، وحالة الاقامة اعلى من حالة الخروج((74)).
ومن المسوغات التي ادلى بها ابن عربي، في ترجيح الولاية على النبوة، ما ذكره من ان الولي هو صفة من صفات الله، كما جاء في النص القرآني، حيث سمى الحق نفسه «الولي الحميد»، ولم يرد من صفاته النبي اوالنبوة، ولهذا انقطعت النبوة والرسالة ولم تنقطع الولاية، وذلك باعتباران اسم الولي يحفظها، فهي ثابتة لا تزول ازلا وابدا، اذ لو انقطعت الولاية لم يبق لها اسم، مع ان الولي هو اسم باق الله تعالى. وعلى عكس ذلك النبوة، حيث انها من الصفات الزمانية والمكانية، لذلك فانها تنقطع بانقطاع زمن النبوة والرسالة. وللولاية، من الشمول ما يجعل النبوة والرسالة من درجاتها، وان كان اليوم لا يصل الى درجة النبوة الخاصة بالتشريع احد، لان بابها مغلق، فللولاية حكم الاول والاخر والظاهروالباطن بنبوة عامة وخاصة وبغير ((75)). بناء على ذلك، راى العرفاء ان ولاية النبي نبوة محمد(ص) هي اكمل واتم واعظم من نبوته ورسالته وتشريعه.((76))
ومثلما انه لا بد للنبي من ولاية، فانه لا بد للولي العارف من نبوة، والافانه غير معول عليه، وكما يقول ابن عربي فان «كل ولاية لا تكون نبوة لايعول عليها» ((77)). وتاتي نبوة الولي العارف من حيث ان طبيعة الولاية عبارة عن نبوة عامة غير منقطعة، وذلك بخلاف الحال مع النبوة الخاصة بالتشريع، وبالتالي كان الاولياء الكاملون انبياء تابعين. اذ النبوة مقام يعطى للنبي المشرع كما يعطى لغيره من التابعين الذين يجرون على سنته، وهو باتباعه ذلك يكون قد اخذ النبوة بالاكتساب، حيث لم ياته شرع من ربه يختص به، ولا شرع يوصله الى غيره، مثلما هي الحال مع هارون مقارنة مع موسى. فهذا هو معنى اكتساب النبوة، حيث ياتي بالاتباع ولا يختص بتشريع ((78)). لذا، فان ابن عربي لا يعد نفسه وغيره من العرفاء المسلمين الكاملين انبياء بالمعنى الخاص الذي هم فيه مشرعون، وانما وارثين وتابعين لولاية محمد(ص). وهو، في مقدمته لكتاب «فصوص الحكم»، اعلن ان ما اتى به انما من محمد(ص) امره ان يتلوه على الناس لينتفعوا به ((79)).
وقد صرح بان لهذه الامة اولياء اطلق عليهم انبياء الاولياء((80))، الامر الذي يعني انهم انبياء بالمعنى العام للنبوة، ولهم من الوظائف ما للنبي اذا ما استثنينا التشريع، حيث انهم يسمعون الوحي (جبريل)، ويسالون النبي ويصححون الاخبار ((81))، ولهم فوق ذلك كرامات هي معجزاتهم بوصفهم اولياء، مثلما للنبي معجزاته بوصفه نبيا.
ولعل العرفاء مضطرون لنفي النبوة التشريعية من قائمة وظائفهم العرفانية لاعتبارات التقية، وذلك كي لا يتهموا باستحداث اديان جديدة.والا فمن حيث الاتساق فان نبوة التشريع ليست بعزيزة عليهم طالما ان مقامهم يفوق مقام هذه النبوة نظرا لولايتهم، ولانهم مطلعون على الغيب ومتصلون بالقطب الازلي للولاية، وهو الحقيقة المحمدية. فلو اخذنابهذه الاعتبارات حق ان يكون كل ولي عارف نبيا، مثلما يكون كل نبي وليا عارفا.
على ان بين الولاية العرفانية والنبوة عنصرا مشتركا هو كشف حقائق الوجود بقوة قدسية تفوق العقل. وقد كان الغزالي يرى ان فوق العقل طورا للكشف فيه تشاهد ارواح الانبياء والملائكة وسماع اصواتهم وغير ذلك. وقد ذكر ابن عربي، في «رسالة الانوار»، ان بين النبوة والولاية ثلاثة مشتركات، احدها ان العلم عندهما هو علم من غير تعلم كسبي، والثاني ان الفعل لديهما هو فعل بالهمة بخلاف ما جرت عليه العادة بوجود الاثرالمادي في التاثير الفعلي، اي ان الفعل عندهما هو فعل خارق للعادة. اما الثالث فهو انهما يريان عالم الخيال في الحس المشهود خلافا لسائرالناس. لكن مع هذا فانهما يفترقان بمجرد الخطاب، حيث ان مخاطبة الولي غير مخاطبة النبي. وهو يرى ان كل ولي الله ياخذ بوساطة روحانية نبيه الذي هو على شريعته، ومن ذلك المقام يشهد ((82)). لكنه، في «الفصوص» و«الفتوحات»، ذهب الى ان الجميع ياخذون من مصدر واحد كما سنعرف.
مهما يكن فان الاعتراف بمشاركة الاولياء للانبياء بمزية العلم بالحقائق ومشاهدة عالم الخيال، وكذا التاثير على العالم الجسماني بالهمة، مايطلق عليه المعجزات والكرامات، ذلك كله يجعل من الولي تعبيرا آخرعن النبي، والعكس صحيح ايضا، وبالتالي جاز ان لا يسد باب النبوة مثلما ان باب الولاية غير مسدود، رغم ان الولاية مكتسبة بالرياضات والمجاهدات، بخلاف النبوة الخاصة بالتشريع، حيث تاتي مباشرة من غير اكتساب.
ويظل العارف، من منظور العرفاء، ان العارف افضل من النبي في نبوته الخاصة بالتشريع، وذلك تبعا لفضل الولاية على النبوة الخاصة. فالولي على قسمين كما يذكر الاملي: احدهما هو الذي تكون ولايته ازلية ذاتية حقيقية، ويسمى بالولي المطلق، وهو القطب الاعظم. اما الاخر فهوالذي تكون ولايته مستفادة من ذلك الولي المطلق، ويسمى بالولي المقيد، وهو الامام او الخليفة. وكل من القسمين يرجع الى حقيقة نبينا محمد(ص) وورثته من اهل بيته. وحيث ان النبوة مختومة من حيث الانباء فلم يبق الا الولاية من حيث التصرف في النفوس ابد الاباد، حيث يكون هذا التصرف الى غير نهاية، اذ ان باب الولاية مفتوح وباب النبوة مسدود كالذي اطلعنا عليه ((83)).
فمن هذه الناحية، يعتقد العرفاء الشيعة بافضلية الاولياء الائمة، من اهل بيت النبوة، على سائر الانبياء باستثناء نبينا محمد(ص)، ومن هذه الناحية ايضا، يرى بعض العرفاء السنة افضلية ولاية عرفائهم على اولئك الانبياء. ومن ذلك ان ابن عربي نصب نفسه وليا يفضل سائر الانبياء بفضل مقام تبعيته لولاية النبي(ص) على جميع الانبياء والمرسلين الاخرين. اذ جعل من نفسه خاتما للاولياء على غرار خاتمية محمد(ص) للانبياء، وراى بحسب هذه الخاتمية التابعة لنبينا محمد(ص)، ان كل نبي او رسول اوولي انما يرث منه العلم الباطن باعتباره خاتما للاولياء، وهو بدوره ورثه مباشرة من نبع الفيض، روح محمد(ص) او الحقيقة المحمدية ((84)). فقد اعلن ان الرسل لا تشهد العلم «الا من مشكاة خاتم الاولياء، فان الرسالة والنبوة ـ اي نبوة التشريع ورسالته ـ ينقطعان، والولاية لاتنقطع ابدا. فالمرسلون من كونهم اولياء، لا يرون ما ذكرناه الا من مشكاة خاتم الاولياء، فكيف من دونهم من الاولياء»((85)).
وبعبارة اخرى، تبعا لهذه الرؤية، فانه يمتنع وصول احد من الانبياء، ومن غيرهم، الى الحضرة الالهية ما لم يكن ذلك بالولاية. وهي من حيث جامعية الاسم الاعظم تكون لخاتم الانبياء، ومن حيث ظهورها بتمامهافي الشهادة تكون لخاتم الاولياء، فصاحبها واسطة بين الحق وجميع الانبياء والاولياء.((86))
ولا شك في ان هذ المعنى يعطي لخاتم الاولياء ما ليس لخاتم الانبياء من الفضل والرتبة، سواء كان الخاتم بالولاية العامة كما يتمثل بعيسى، ام بالولاية الخاصة المقيدة كما يتمثل بابن عربي نفسه ((87)). وفعلا، فان هذا الشيخ جعل خاتميته للاولياء تفضل خاتمية الرسل، او ان مقام ختمه للاولياء يعلو مقام ختم النبي للرسل، وذلك من حيث رسالته لاولايته. فهو يتفوق على النبي(ص) بوصفه رسولا مشرعا، وان كان دونه من حيث الولاية. وكما يقول: «وان كان خاتم الاولياء تابعا في الحكم لماجاء به خاتم الرسل من الشرائع، فذلك لا يقدح في مقامه، ولا يناقض ماذهبنا اليه، فانه من وجه يكون ادنى، كما انه من وجه يكون اعلى». وقدايد كلامه هذا بشواهد حسية تاريخية، مثل فضل عمر في حكمه بمثل ما حكم به الله في قتل اسرى بدر، وكان راي النبي(ص) هو العكس،وكذلك ما قاله النبي(ص) في تابير النخل: «انتم اعلم بامور دنياكم»((88)). وذلك كله يعود الى اختلاف المقامات، وان العارف او الولي يمكنه الترقي، من مقام الى مقام آخر، غيره، حتى يصل الى بغيته في الفناء في التوحيد الذي هو ارقى المقامات، كالذي سنتحدث عنه قريبا.
الاتحاد وتعدد مقامات الانبياء والعرفاء
للحقيقة الواحدة، من منظور الرؤية الوجودية، تنزلات متفاوتة بالكمال والنقص والعلة والمعلولية. وحقيقة الانسان لا تبعد عن هذه الاعتبارات،حيث تتضمن عددا من المقامات المتفاوتة اعتمادا على درجة الكمال والرقي. فبحسب نظرية الاتحاد، يمكن للعارف ان يترقى من مراتب العقول والنفوس الى اقصى الغايات، مسافرا من المحسوسات الى الموهومات، ثم منها الى المعقولات حتى يتحد بالعقل الفعال بعد تكررالاتصالات وتعدد المشاهدات ((89))، الامر الذي يفضي الى جوازاتحاده وفنائه في ذات المبدا الحق، فيكون له بذلك مقامات متعددة تتفاوت بالكمال، وان كانت تتطابق في الحقيقة وفاقا لمنطق السنخية.
وهكذا هي الحال مع الانبياء، ومنهم نفس نبينا محمد(ص)، فكما جاءعن صدر المتالهين انه في مقام «قاب قوسين او ادنى»، عقل بسيط قرآني متحد مع المعقولات جميعها، وهو قلم الحق الاول وكلمة الله التامة التي فيها جوامع الكلم، كما جاء في قوله(ص): «اوتيت جوامع الكلم». وفي مقام آخر، هو لوح نفساني فيه تفاصيل العلوم وصور الحقائق المرسومة من قبل قلم الحق الفعال ((90)). وهو، في جميع المقامات، تارة ياخذ الكلام عن الله مباشرة بلا وساطة ملك، وتارة ثانية بوساطة جبريل، وثالثة في مقام غير هذا المقام الالهي الشامخ، واخيرا، انه كان يسمع كلام الله في هذا العالم الحسي. فعلى ذلك تكون هناك مقامات اربعة للنبي(ص) في اخذه واستماعه للكلام الالهي ((91)).
وبسبب تلك المقامات المتفاوتة، والمتفقة من حيث الحقيقة، راى صدر المتالهين ان للانبياء نوعا واقعا بين الانسان والملك، او هو في الحد المشترك بين عالمي الملك والملكوت، فانهم كالملائكة في اطلاعهم على ملكوت السماوات والارض، وكالبشر في احوال المطعم والمشرب والمنكح، فمثلهم مثل المرجان، حيث انه كالحجر والنخل في الوقت نفسه. لذلك فسر قوله تعالى: (ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا)((92)). وبهذا استطاع فيلسوفنا ان يجمع بين اعتبار النبي(ص) كسائر الناس في صفته البشرية على ما صرحت به النصوص القرآنية وبين اعتباره غيرهم على ما هو طريقة الصوفية والعرفاء. فاعتبر النبي(ص) في قوله على ما روي عنه: «لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولانبي مرسل» قد اخبر عن حاله ومرتبته الباطنية، وعد هناك حالا اخرى غير ذلك المقام، كما جاء في بعض الايات مثل قوله تعالى: (ما ادري مايفعل بي ولا بكم ان الحكم الا الله)[الاحقاف/9]، وقوله سبحانه: (لااعلم الغيب ولا اقول لكم اني ملك، ولو كنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير وما مسني السوء) ((93)). وقد افضى به ذلك التلفيق الى ان يؤول سياق بعض الايات، ويحكم بكفر من عد النبي ذا حقيقة بشرية، فذكريقول: «لا شبهة في ان نفس من هو خير الخلائق لا تساوي في الحقيقة النوعية لنفس من هو شر الخلائق.. واعلم ان الله قد حكم بكفر من قال بان نفس النبي(ص) مماثلة لنفوس سائر البشر في قوله: (ذلك بانه كانت تاتيهم رسلهم بالبينات فقالوا ابشر يهدوننا فكفروا وتولوا) [التغابن/6]، وقوله تعالى: (ابشرا منا واحدا نتبعه) [القمر/24]، واما قوله تعالى: (قل انما انا بشر مثلكم) [الكهف/110]، فانما ذلك بحسب هذه النشاة الظاهرة» ((94)).
كذلك فبحسب نظرية المقامات المتعددة، علل امتناع النبي(ص) عن اجابة اليهودي الذي ساله عن معنى الروح في قوله تعالى: (ويسالونك عن الروح، قل الروح من امر ربي وما اوتيتم من العلم الا قليلا)[الاسراء/85]، علل ذلك بانه يرجع الى محدودية السائل وعدم استيعابه، باعتبار ان النبي(ص) وكذا العارفين، اذا ما عبروا من مقام الى مقام، كان يعبروا من عالم الروح ليصلوا الى ساحل بحر الحقيقة، فانهم بذلك يعرفون عالم الارواح وما دونها بانوار مشاهدات صفات الجمال، واذا مافنوا بسطوات الجلال عن انانية وجودهم ووصلوا الى لجة بحر الحقيقة فانهم يكاشفون بهوية الحق، واذا ما استغرقوا في بحر الهوية الاحدية، وبقوا ببقاء الالوهية، فانهم يعرفون الله بالله، فيوحدونه ويقدسونه، ويعرفون به كل شيء، كما هو مسؤول دعاء النبي(ص) في ما روي عنه انه قال: «ربي ارني الاشياء كما هي» ((95)). لهذا فقد قام بتاويل الاية التي تقول: (ما كنت تدري ما الكتاب ولا الايمان ولكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا)[الشورى/52]، ففسرها بانها تعني ما كنت تكتسب بالدراية والفهم صورة ما في الكتب العلمية، ولست تتعلم الايمان من معلم غير الله، ولكن جعل الله قلبك نورا عقليا تتنور به حقائق الاشياء ويهتدى به الى ملكوت الارض والسماء((96)).
ومن ذلك، ايضا، ان صدر المتالهين قام بتاويل آية عدم تمكن موسى من رؤية الحق تبعا لاختلاف المقامات. فالقرآن الكريم صريح في نفي امكان الرؤية الالهية حتى بالنسبة الى الانبياء، كالنبي موسى رغم مكانته الشامخة، لكن بحسب المفاهيم الوجودية فان كل موجود يرى الحق ويشاهده بحسب وعائه الخاص. اذن، ان مسالة شهود الحق ورؤيته قدتثير بعض المشاكل المتعلقة بالنص الديني، وهذا ما دعا فيلسوفنا الى محاولة التوسط والتوفيق بين صراحة النص وبين مضامين تلك المفاهيم القبلية، حيث اجاب بان موسى انما كان يرى الحق تعالى بماهو متجل للاولياء، واراد ان يراه في صورة التجلي التي لا يدركها الاالانبياء، وحيث ان الانبياء متفاوتون في مقام المشاهدة، فبعضهم لم ينل ما يناله بعضهم الاخر، لذا اراد موسى ان يرى الحق، سبحانه، على الوجه الذي يطلبه مقامه بوصفه نبيا، لانه، بوصفه وليا، يراه دائما ولا يمكن طلب المحصول عليه ((97)). رغم ان هذا الجواب بعيد عن الاقناع، لان الله سبحانه قد اسند رؤيته الى استقرار الجبل، وبحسب المفاهيم الوجودية، لم يكن الجبل اعظم ادراكا من موسى حتى يسند ويعول عليه.
وبعبارة اخرى، تبعا لهذه الرؤية، فانه يمتنع وصول احد من الانبياء، ومن غيرهم، الى الحضرة الالهية ما لم يكن ذلك بالولاية. وهي من حيث جامعية الاسم الاعظم تكون لخاتم الانبياء، ومن حيث ظهورها بتمامهافي الشهادة تكون لخاتم الاولياء، فصاحبها واسطة بين الحق وجميع الانبياء والاولياء.((86))
ولا شك في ان هذ المعنى يعطي لخاتم الاولياء ما ليس لخاتم الانبياء من الفضل والرتبة، سواء كان الخاتم بالولاية العامة كما يتمثل بعيسى، ام بالولاية الخاصة المقيدة كما يتمثل بابن عربي نفسه ((87)). وفعلا، فان هذا الشيخ جعل خاتميته للاولياء تفضل خاتمية الرسل، او ان مقام ختمه للاولياء يعلو مقام ختم النبي للرسل، وذلك من حيث رسالته لاولايته. فهو يتفوق على النبي(ص) بوصفه رسولا مشرعا، وان كان دونه من حيث الولاية. وكما يقول: «وان كان خاتم الاولياء تابعا في الحكم لماجاء به خاتم الرسل من الشرائع، فذلك لا يقدح في مقامه، ولا يناقض ماذهبنا اليه، فانه من وجه يكون ادنى، كما انه من وجه يكون اعلى». وقدايد كلامه هذا بشواهد حسية تاريخية، مثل فضل عمر في حكمه بمثل ما حكم به الله في قتل اسرى بدر، وكان راي النبي(ص) هو العكس،وكذلك ما قاله النبي(ص) في تابير النخل: «انتم اعلم بامور دنياكم»((88)). وذلك كله يعود الى اختلاف المقامات، وان العارف او الولي يمكنه الترقي، من مقام الى مقام آخر، غيره، حتى يصل الى بغيته في الفناء في التوحيد الذي هو ارقى المقامات، كالذي سنتحدث عنه قريبا.
الاتحاد وتعدد مقامات الانبياء والعرفاء
للحقيقة الواحدة، من منظور الرؤية الوجودية، تنزلات متفاوتة بالكمال والنقص والعلة والمعلولية. وحقيقة الانسان لا تبعد عن هذه الاعتبارات،حيث تتضمن عددا من المقامات المتفاوتة اعتمادا على درجة الكمال والرقي. فبحسب نظرية الاتحاد، يمكن للعارف ان يترقى من مراتب العقول والنفوس الى اقصى الغايات، مسافرا من المحسوسات الى الموهومات، ثم منها الى المعقولات حتى يتحد بالعقل الفعال بعد تكررالاتصالات وتعدد المشاهدات ((89))، الامر الذي يفضي الى جوازاتحاده وفنائه في ذات المبدا الحق، فيكون له بذلك مقامات متعددة تتفاوت بالكمال، وان كانت تتطابق في الحقيقة وفاقا لمنطق السنخية.
وهكذا هي الحال مع الانبياء، ومنهم نفس نبينا محمد(ص)، فكما جاءعن صدر المتالهين انه في مقام «قاب قوسين او ادنى»، عقل بسيط قرآني متحد مع المعقولات جميعها، وهو قلم الحق الاول وكلمة الله التامة التي فيها جوامع الكلم، كما جاء في قوله(ص): «اوتيت جوامع الكلم». وفي مقام آخر، هو لوح نفساني فيه تفاصيل العلوم وصور الحقائق المرسومة من قبل قلم الحق الفعال ((90)). وهو، في جميع المقامات، تارة ياخذ الكلام عن الله مباشرة بلا وساطة ملك، وتارة ثانية بوساطة جبريل، وثالثة في مقام غير هذا المقام الالهي الشامخ، واخيرا، انه كان يسمع كلام الله في هذا العالم الحسي. فعلى ذلك تكون هناك مقامات اربعة للنبي(ص) في اخذه واستماعه للكلام الالهي ((91)).
وبسبب تلك المقامات المتفاوتة، والمتفقة من حيث الحقيقة، راى صدر المتالهين ان للانبياء نوعا واقعا بين الانسان والملك، او هو في الحد المشترك بين عالمي الملك والملكوت، فانهم كالملائكة في اطلاعهم على ملكوت السماوات والارض، وكالبشر في احوال المطعم والمشرب والمنكح، فمثلهم مثل المرجان، حيث انه كالحجر والنخل في الوقت نفسه. لذلك فسر قوله تعالى: (ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا)((92)). وبهذا استطاع فيلسوفنا ان يجمع بين اعتبار النبي(ص) كسائر الناس في صفته البشرية على ما صرحت به النصوص القرآنية وبين اعتباره غيرهم على ما هو طريقة الصوفية والعرفاء. فاعتبر النبي(ص) في قوله على ما روي عنه: «لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب ولانبي مرسل» قد اخبر عن حاله ومرتبته الباطنية، وعد هناك حالا اخرى غير ذلك المقام، كما جاء في بعض الايات مثل قوله تعالى: (ما ادري مايفعل بي ولا بكم ان الحكم الا الله)[الاحقاف/9]، وقوله سبحانه: (لااعلم الغيب ولا اقول لكم اني ملك، ولو كنت اعلم الغيب لاستكثرت من الخير وما مسني السوء) ((93)). وقد افضى به ذلك التلفيق الى ان يؤول سياق بعض الايات، ويحكم بكفر من عد النبي ذا حقيقة بشرية، فذكريقول: «لا شبهة في ان نفس من هو خير الخلائق لا تساوي في الحقيقة النوعية لنفس من هو شر الخلائق.. واعلم ان الله قد حكم بكفر من قال بان نفس النبي(ص) مماثلة لنفوس سائر البشر في قوله: (ذلك بانه كانت تاتيهم رسلهم بالبينات فقالوا ابشر يهدوننا فكفروا وتولوا) [التغابن/6]، وقوله تعالى: (ابشرا منا واحدا نتبعه) [القمر/24]، واما قوله تعالى: (قل انما انا بشر مثلكم) [الكهف/110]، فانما ذلك بحسب هذه النشاة الظاهرة» ((94)).
كذلك فبحسب نظرية المقامات المتعددة، علل امتناع النبي(ص) عن اجابة اليهودي الذي ساله عن معنى الروح في قوله تعالى: (ويسالونك عن الروح، قل الروح من امر ربي وما اوتيتم من العلم الا قليلا)[الاسراء/85]، علل ذلك بانه يرجع الى محدودية السائل وعدم استيعابه، باعتبار ان النبي(ص) وكذا العارفين، اذا ما عبروا من مقام الى مقام، كان يعبروا من عالم الروح ليصلوا الى ساحل بحر الحقيقة، فانهم بذلك يعرفون عالم الارواح وما دونها بانوار مشاهدات صفات الجمال، واذا مافنوا بسطوات الجلال عن انانية وجودهم ووصلوا الى لجة بحر الحقيقة فانهم يكاشفون بهوية الحق، واذا ما استغرقوا في بحر الهوية الاحدية، وبقوا ببقاء الالوهية، فانهم يعرفون الله بالله، فيوحدونه ويقدسونه، ويعرفون به كل شيء، كما هو مسؤول دعاء النبي(ص) في ما روي عنه انه قال: «ربي ارني الاشياء كما هي» ((95)). لهذا فقد قام بتاويل الاية التي تقول: (ما كنت تدري ما الكتاب ولا الايمان ولكن جعلناه نورا نهدي به من نشاء من عبادنا)[الشورى/52]، ففسرها بانها تعني ما كنت تكتسب بالدراية والفهم صورة ما في الكتب العلمية، ولست تتعلم الايمان من معلم غير الله، ولكن جعل الله قلبك نورا عقليا تتنور به حقائق الاشياء ويهتدى به الى ملكوت الارض والسماء((96)).
ومن ذلك، ايضا، ان صدر المتالهين قام بتاويل آية عدم تمكن موسى من رؤية الحق تبعا لاختلاف المقامات. فالقرآن الكريم صريح في نفي امكان الرؤية الالهية حتى بالنسبة الى الانبياء، كالنبي موسى رغم مكانته الشامخة، لكن بحسب المفاهيم الوجودية فان كل موجود يرى الحق ويشاهده بحسب وعائه الخاص. اذن، ان مسالة شهود الحق ورؤيته قدتثير بعض المشاكل المتعلقة بالنص الديني، وهذا ما دعا فيلسوفنا الى محاولة التوسط والتوفيق بين صراحة النص وبين مضامين تلك المفاهيم القبلية، حيث اجاب بان موسى انما كان يرى الحق تعالى بماهو متجل للاولياء، واراد ان يراه في صورة التجلي التي لا يدركها الاالانبياء، وحيث ان الانبياء متفاوتون في مقام المشاهدة، فبعضهم لم ينل ما يناله بعضهم الاخر، لذا اراد موسى ان يرى الحق، سبحانه، على الوجه الذي يطلبه مقامه بوصفه نبيا، لانه، بوصفه وليا، يراه دائما ولا يمكن طلب المحصول عليه ((97)). رغم ان هذا الجواب بعيد عن الاقناع، لان الله سبحانه قد اسند رؤيته الى استقرار الجبل، وبحسب المفاهيم الوجودية، لم يكن الجبل اعظم ادراكا من موسى حتى يسند ويعول عليه.
على العموم نخلص، مما سبق، الى ان العارف، وكذا النبي والولي، بامكانه الاتحاد بحسب المقامات المتعددة، ليس فقط مع العقل الفعال بل حتى مع الحق والفناء فيه.
وكما سبق ان ذكرنا بان صدر المتالهين، وان كان ينكر الحلول والاتحاد، فانما يريد بذلك وجود امرين مختلفين، اما مع وجود حقيقة واحدة غيرمتعددة فالاتحاد عنده من الضرورات العرفانية، فهو لا يعني اجتماع امرين معا، بل هناك رقائق تذهب وتتكامل فتتحد وتفنى في الحقائق الاعلى منها، من دون ان تترك محلها خاليا، بل تنشا ابدالها من الرقائق الاخرى لتحل مكانها، وتتخذ دورها على سبيل الخلق والاعادة. وان العارف او الولي يمكنه الترقي بفعل سلسلة الاتحادات، فيتحول من مقام الى مقام آخر اعلى حتى يصل الى آخر المقامات، وهو مقام المعادوالفناء. رغم انه في تفسيره لسورة البقرة نفى ان يكون هناك اكثر من مقام لغير الانسان الكامل، فالملك والانسان والشيطان والحيوان وغيرهم جميعهم ليس لهم الا مقام واحد فقط، وهو ان كلا منهم يكون تابعا لاسم الهي واحد هو ربه الخاص لا يتعداه، اما تعدد المقامات فهو من خصوصيات ذلك الكامل ((98)).
وقد ذكر بعض المحققين من العرفاء ان الخلق اتصف، اولا، بالوجود ثم بالعلم فالقدرة فالارادة فالفعل، وحيث ان المعاد هو عود الى الفطرة الاصلية والرجوع الى نقطة البداية، فلا بد، بناء على ذلك، من ان تنتفي تلك الصفات على التدريج والترتيب المعاكس.
بناء على هذا، فان السالك العارف لا بد من ان ينتفي منه الفعل اول الامر، فيكون تقيا زاهدا في الدنيا. ثم بعد هذا المقام لا بد من ان ينتفي منه الاختيار والارادة، حيث يستهلك ارادته في ارادة الله. وبعده، لا بدمن ان تنتفي عنه القدرة حتى لا يرى لنفسه حولا وقوة وقدرة مغايرة لحول الحق وقوته وقدرته، فيكون في مقام التوكل والتفويض. وبعده، لابد من ان تنتفي منه صفة العلم لاضمحلال علمه في علم الله، وهو مقام التسليم. ثم بعد ذلك، لا بد من ان ينتفي وجوده، فيكون في وجود اللهحتى لا يكون له في نفسه عند نفسه وجود، وهو مقام اهل الوحدة الذي هو اجل المقامات وافضلها، حيث انه عبارة عن الفناء في التوحيد((99)). وبذلك تكون مقامات الانبياء والعرفاء مقامات منبسطة بانبساط الوجود الواحد مثلما قدمنا.
اذن، بحسب الرؤية الوجودية، فان النبوة يتجسد فيها الاله بكل ما يحمله من علم وفعل. فمن حيث العلم، فان العلم الالهي شامل لكل شيء، وكذاهي حال العلم في النبوة، حيث ان لها هذا المعنى الشمولي، وذلك بماتمتلكه من العقل الفلسفي كما يصوره لنا الفلاسفة في اتصال النبي بالعقل المفارق الفعال، او بما لديها من العقل العرفاني، كالذي يصوره لناالعرفاء في جعل النبوة بمنزلة العقل الاول او الروح الاعظم.
اما من حيث الفعل فيمكن القول: ان الالوهة في النبوة بادية الظهور. فهي لدى التصور الفلسفي نابعة عن اتصال النبي بالعقل المفارق الفعال، وهواله البشر الذي يتوسط بالنيابة عن المبدا الحق ((100))، ومنه يكتسب النبي القدرة على الخلق والتكوين كما يظهر ذلك في صنع المعجزات والكرامات. وتبلغ الالوهة اوجها عند القول باتحاد النبي مع العقل الفعال، حيث يكون هذا هو ذاك، مثلما يصرح به بعض الفلاسفة احيانا.اما لدى التصور العرفاني فالامر اكثر عمقا من السابق، ذلك ان الالوهة بحسب التصور الفلسفي لا تتجاوز حدود العقل الفعال الاخير، لكنها في المعنى العرفاني تندك في الوسيط الذي تقوم به الخلائق جميعها، وهوالمعبر عنه بالاله الصانع والوجود المنبسط والفعل الشامل والحق المخلوق به والمشيئة الالهية واسم الله الاعظم ومسمى الله وغير ذلك.
وبحسب الفهم الوجودي، فان الوظيفة الجوهرية للنبوة ليست معيارية كالتي تتعلق باصلاح الناس في سلوكهم واخلاقهم ومعاملاتهم الفردية والاجتماعية، بل هي وظيفة وجودية حتمية تتعلق بكل من العلم والايجاد تبعا لتسلسل مراتب الوجود، فغرضها امداد التنزلات العلمية وايصالها الى النفوس البشرية حتى يتم لها السعادة بفعل الفيض العلمي الذي تقتبسه من فوق، وهي من هذه الناحية مختصة بتكميل النوع البشري ((101)). ذلك انها تلعب دور الوسيط العلمي في ربط الحق، كماانها من حيث الفعل تحاكي ما يقوم به هذا المبدا من ايجاد العالم والتاثيرفيه. لكن لما كانت السيرة الذاتية للمبدا الحق هي العلم بذاته، وان هذاالعلم سبب الايجاد والصنع كالذي اطلعنا عليه من قبل، لذا فان النبوة هي على هذا النحو من السيرة، اي انها علم وايجاد. وهي من حيث كونهاعلما فانها تؤثر وتوجد. فالنبيـاذن ـ عالم بالموجودات وصانعهابقدر ما له من العلم بها.
وبعبارة اخرى: ان اتصال الفلاسفة والعرفاء بالعلة التكوينية للعالم،والتي هي لدى الفلاسفة عبارة عن العقل الفعال الاخير، ولدى العرفاءعبارة عن العقل الاول وما شاكله.. يجعل منهم آلهة في العلم والتكوين،اذ يعرفون كل شيء، وبوسعهم خلق كل شيء، وذلك من منطلق ان العلم هو علة الايجاد والتكوين، او من منطلق ان الاتصال بالعلة يكسب المتصل صفاته الشبيهة، الامر الذي يوظفون به ما يروى: «عبدي اطعني تكن مثلي، تقل للشيء كن فيكون». فكيف بالقائلين بنظرية الاتحاد، اذ يصبح العارف والفيلسوف هو نفسه عبارة عن ذلك العقل الذي هو علم بكل شيء، وفعله سار في كل شيء.
وكما سبق ان ذكرنا بان صدر المتالهين، وان كان ينكر الحلول والاتحاد، فانما يريد بذلك وجود امرين مختلفين، اما مع وجود حقيقة واحدة غيرمتعددة فالاتحاد عنده من الضرورات العرفانية، فهو لا يعني اجتماع امرين معا، بل هناك رقائق تذهب وتتكامل فتتحد وتفنى في الحقائق الاعلى منها، من دون ان تترك محلها خاليا، بل تنشا ابدالها من الرقائق الاخرى لتحل مكانها، وتتخذ دورها على سبيل الخلق والاعادة. وان العارف او الولي يمكنه الترقي بفعل سلسلة الاتحادات، فيتحول من مقام الى مقام آخر اعلى حتى يصل الى آخر المقامات، وهو مقام المعادوالفناء. رغم انه في تفسيره لسورة البقرة نفى ان يكون هناك اكثر من مقام لغير الانسان الكامل، فالملك والانسان والشيطان والحيوان وغيرهم جميعهم ليس لهم الا مقام واحد فقط، وهو ان كلا منهم يكون تابعا لاسم الهي واحد هو ربه الخاص لا يتعداه، اما تعدد المقامات فهو من خصوصيات ذلك الكامل ((98)).
وقد ذكر بعض المحققين من العرفاء ان الخلق اتصف، اولا، بالوجود ثم بالعلم فالقدرة فالارادة فالفعل، وحيث ان المعاد هو عود الى الفطرة الاصلية والرجوع الى نقطة البداية، فلا بد، بناء على ذلك، من ان تنتفي تلك الصفات على التدريج والترتيب المعاكس.
بناء على هذا، فان السالك العارف لا بد من ان ينتفي منه الفعل اول الامر، فيكون تقيا زاهدا في الدنيا. ثم بعد هذا المقام لا بد من ان ينتفي منه الاختيار والارادة، حيث يستهلك ارادته في ارادة الله. وبعده، لا بدمن ان تنتفي عنه القدرة حتى لا يرى لنفسه حولا وقوة وقدرة مغايرة لحول الحق وقوته وقدرته، فيكون في مقام التوكل والتفويض. وبعده، لابد من ان تنتفي منه صفة العلم لاضمحلال علمه في علم الله، وهو مقام التسليم. ثم بعد ذلك، لا بد من ان ينتفي وجوده، فيكون في وجود اللهحتى لا يكون له في نفسه عند نفسه وجود، وهو مقام اهل الوحدة الذي هو اجل المقامات وافضلها، حيث انه عبارة عن الفناء في التوحيد((99)). وبذلك تكون مقامات الانبياء والعرفاء مقامات منبسطة بانبساط الوجود الواحد مثلما قدمنا.
اذن، بحسب الرؤية الوجودية، فان النبوة يتجسد فيها الاله بكل ما يحمله من علم وفعل. فمن حيث العلم، فان العلم الالهي شامل لكل شيء، وكذاهي حال العلم في النبوة، حيث ان لها هذا المعنى الشمولي، وذلك بماتمتلكه من العقل الفلسفي كما يصوره لنا الفلاسفة في اتصال النبي بالعقل المفارق الفعال، او بما لديها من العقل العرفاني، كالذي يصوره لناالعرفاء في جعل النبوة بمنزلة العقل الاول او الروح الاعظم.
اما من حيث الفعل فيمكن القول: ان الالوهة في النبوة بادية الظهور. فهي لدى التصور الفلسفي نابعة عن اتصال النبي بالعقل المفارق الفعال، وهواله البشر الذي يتوسط بالنيابة عن المبدا الحق ((100))، ومنه يكتسب النبي القدرة على الخلق والتكوين كما يظهر ذلك في صنع المعجزات والكرامات. وتبلغ الالوهة اوجها عند القول باتحاد النبي مع العقل الفعال، حيث يكون هذا هو ذاك، مثلما يصرح به بعض الفلاسفة احيانا.اما لدى التصور العرفاني فالامر اكثر عمقا من السابق، ذلك ان الالوهة بحسب التصور الفلسفي لا تتجاوز حدود العقل الفعال الاخير، لكنها في المعنى العرفاني تندك في الوسيط الذي تقوم به الخلائق جميعها، وهوالمعبر عنه بالاله الصانع والوجود المنبسط والفعل الشامل والحق المخلوق به والمشيئة الالهية واسم الله الاعظم ومسمى الله وغير ذلك.
وبحسب الفهم الوجودي، فان الوظيفة الجوهرية للنبوة ليست معيارية كالتي تتعلق باصلاح الناس في سلوكهم واخلاقهم ومعاملاتهم الفردية والاجتماعية، بل هي وظيفة وجودية حتمية تتعلق بكل من العلم والايجاد تبعا لتسلسل مراتب الوجود، فغرضها امداد التنزلات العلمية وايصالها الى النفوس البشرية حتى يتم لها السعادة بفعل الفيض العلمي الذي تقتبسه من فوق، وهي من هذه الناحية مختصة بتكميل النوع البشري ((101)). ذلك انها تلعب دور الوسيط العلمي في ربط الحق، كماانها من حيث الفعل تحاكي ما يقوم به هذا المبدا من ايجاد العالم والتاثيرفيه. لكن لما كانت السيرة الذاتية للمبدا الحق هي العلم بذاته، وان هذاالعلم سبب الايجاد والصنع كالذي اطلعنا عليه من قبل، لذا فان النبوة هي على هذا النحو من السيرة، اي انها علم وايجاد. وهي من حيث كونهاعلما فانها تؤثر وتوجد. فالنبيـاذن ـ عالم بالموجودات وصانعهابقدر ما له من العلم بها.
وبعبارة اخرى: ان اتصال الفلاسفة والعرفاء بالعلة التكوينية للعالم،والتي هي لدى الفلاسفة عبارة عن العقل الفعال الاخير، ولدى العرفاءعبارة عن العقل الاول وما شاكله.. يجعل منهم آلهة في العلم والتكوين،اذ يعرفون كل شيء، وبوسعهم خلق كل شيء، وذلك من منطلق ان العلم هو علة الايجاد والتكوين، او من منطلق ان الاتصال بالعلة يكسب المتصل صفاته الشبيهة، الامر الذي يوظفون به ما يروى: «عبدي اطعني تكن مثلي، تقل للشيء كن فيكون». فكيف بالقائلين بنظرية الاتحاد، اذ يصبح العارف والفيلسوف هو نفسه عبارة عن ذلك العقل الذي هو علم بكل شيء، وفعله سار في كل شيء.
الخلاصة
نستخلص، مما سبق، النقاط الاتية:
ـ ان درجة النبوة، لدى الرؤيتين الفلسفية والعرفانية، لا تفوق درجة ما هي عليه رتبة الفلاسفة وكذلك العرفاء. وان الانبياء، في الوقت نفسه، هم فلاسفة بحسب الرؤية الاولى، وعرفاء بحسب الرؤية الثانية. وان المكانة التي يحظون بها، بفلسفتهم وعرفانيتهم، هي اعلى واهم من كونهم يحملون رتبة النبوة.
ـ ان العرفاء من جانب آخر هم انبياء، وان النبوة لم ولن تنقطع قط، وذلك بفضل الولاية العرفانية التي هي الدرجة العليا من النبوة. وضمن الاطارالفلسفي ان الذي يناسب الروح الحكمية هو ضرورة ان يكون الفلاسفة انبياء من دون عكس. بمعنى ان الانبياء ليس بوسعهم ان يكونوا فلاسفة ما لم تكتمل عندهم القوة العقلية التي يتحلى بها الفلاسفة. وبالتالي، فان النبوة بحسب هذه الروح غير قابلة للانقطاع.
ـ ان نفس النبي، بحسب الرؤية الفلسفية، عبارة عن نفس جامعة لقوى ادراكية ثلاث، هي قوى الاحساس والتخيل والتعقل. وانه بقوة التخيل يتصف بالنبوة، وبقوة التعقل يتصف بالفلسفة، وبجمع القوتين يكون اكمل الناس واسعدهم درجة، حيث يجمع ما بين النبوة والفلسفة. وهماقوتان تشاكل الاولى منهما الثانية وتحاكيها، اذ تكتمل القوة الفلسفية «العقلية» بفيض العقل الفعال، ومنه يترشح الفيض الى القوة النبوية «الخيالية»، فتصدر عنها الامثال والرموز على شاكلة ما هي عليه القوة العقلية.
ـ من الواضح ان الفيلسوف، بحسب الرؤية الفلسفية، له مزايا ووظائف تفوق تلك التي للنبوة. فمهمات كشف الحقائق والتعامل مع الباطن والقيام بدور القيمومة هي جميعها من مهمات الفيلسوف لا النبي. ذلك ان لهذا الاخير وظائف تتعلق بالتعامل مع الظاهر والامثال والرموز التي تقرب المفاهيم الدينية الى اذهان الناس بالاقناع رغم انها تخلو من الحقيقة.
ـ ان الغاية التي يتحراها الفيلسوف هي ان يتشبه بالاله، فيكون عقله عبارة عن العلم بكل شيء. ذلك انه يتصل بالعقل الفعال، او حتى يتحد به فيكون هو نفسه، الامر الذي يكتسب فيه الصفات الالهية، او انه يصبح ذاتا الهية حاوية على كل شيء، وبذلك تكون له القدرة على الفعل والصنع والايجاد، حيث العلم هو علة الايجاد كالذي اطلعنا عليه من قبل.اما الغاية التي يتحراها العارف فهي ان تتحد نفسه بالمقامات الفوقية حتى يفنى في ذات الحق، وهو ايضا حريص على ان تكون ذاته حاوية وعالمة بكل شيء، ومنه يتم له الخلق والايجاد.
ـ ان النبوة، بحسب الرؤية العرفانية، تتخذ صورتين: احداهما تكاد تكون متطابقة مع الرؤية الفلسفية، حيث تقتبس منها القوى الثلاث ووظائفها،سوى ان الامر يختلف من حيث ابدال العنصر الفلسفي بالعنصر العرفاني في القوة العقلية لقوى النبوة، وايضا ان هذه القوة العرفانية تجاوزت حدود العقل الفعال الاخير كما تعارف لدى الفلاسفة، ذلك انها تصل في اقصى كمالها الى حد الفناء والاتحاد مع الذات الالهية. اما الصورة الاخرى فهي، ايضا، تؤكد ان النبوة عبارة عن تلك النفس التي تتقبل مايفيض عليها العقل المفارق، كالذي لاحظناه بحسب الرؤية الفلسفية.لكن بحسب الرؤية العرفانية يكون العقل المفارق عبارة عن العقل الاول او الصادر الاول، وليس العقل الفعال الاخير. ولا شك في ان هذه الصورة هي المتعارف عليها في اوساط العرفاء مقارنة مع الاولى.
ـ بحسب الرؤية العرفانية، يتم اتحاد النفس النبوية بالعقل الاول جبريل، وهما متحدان مع الحقيقة الالهية، وهي صيغة لا تختلف عن تلك الصيغة التي شاعت لدى النصارى من ان هناك حقيقة الهية واحدة لهاثلاث مراتب متحدة، هي الله وابنه عيسى وروح القدس.
ـ ان للنبوة، بحسب الرؤية العرفانية، ملكتين علويتين: احداهما معرفية فيها جميع الحقائق، والاخرى تكوينية بما لها من ولاية في تكوين الخلق وتصريفه، وهذا ما يسوغ وصفها بالاله الصانع المستخلف عن الاله المتعال. ويطلق عليها، بحسب هاتين الخصوصيتين، الحقيقة المحمدية التي تنشا عنها سائر المراتب الوجودية، وتتمظهر بها الاشكال والصور الخلقية، فهي عبارة عن اسم الله الاعظم والانسان الكامل والوسيط الجامع بين حقيقتي الحق والخلق.
ـ ان النبوة والولاية العرفانية تعبران، بحسب الرؤية العرفانية، عن حقيقة واحدة لها وجهان ظاهر وباطن، فمن حيث الظاهر نشهد النبوة، ومن حيث الباطن تكون الولاية، وهذه الاخيرة اعظم من الاولى. كذلك،فبحسب هذه الرؤية، فان الولاية العرفانية هي نبوة دائمة لا تقبل الانقطاع، وان النبوة الظاهرة منقطعة. وهذا يعني ان العرفاء في ولايتهم يفوقون الانبياء في نبوتهم الظاهرة. مع ان كل نبي هو عارف، لكنه بالعرفان اكمل منه بالنبوة، وذلك على شاكلة ما تقوله الرؤية الفلسفية من ان كل نبي فيلسوف، لكنه بالفلسفة اكمل منه بالنبوة.
ـ ان حقيقة محمد(ص)، بحسب النظر العرفاني، هي الصادر الاول نفسه المعبر عنه بالعقل الاول والوجود المنبسط، والذي به حياة العالم وقيامه. فمحمد(ص)، من هذه الناحية، يمثل الاله الصانع قبال الاله المتعال. فهو الله المتعين قبل سائر التعينات، وهو الانسان الكامل، ومنه تكونت الاشياء جميعا، كما انه غاية الكل. وعلاقته بسائر الانبياء هي علاقة قيومية. وان ولاية العرفاء تستمد فعلها الوجودي منه، حيث يتمظهر بمظاهر مختلفة، مثل صور الانبياء ثم الائمة وبعدهم العرفاء والحكماء. فالجميع يستمد وجوده وعلمه وتاثيره منه.
ـ اذا كان العارف الكامل نبيا، واذا كانت حقيقة النبي هي انه اله، به يقوم كل شيء، فان النتيجة المنطقية تقول: ان العارف الكامل هو نفسه عبارة عن اله. ـ بحسب الروح الوجودية، يمكن القول: ان للفلاسفة والعرفاء وكذاالانبياء قدرة على تغيير العالم وتسييره، وذلك بفعل ما يحملونه من العلم الشمولي والقوة الحسية. لكن يظل ان تغيير العالم بحسب الرؤية الفلسفية هو اقل درجة مما تدعيه الرؤية العرفانية.
ـ لا يوجد فصل لدى العرفاء بين التوحيد والنبوة والولاية، فهذه الامورجميعها تعبر في جوهر الامر عن الذات الالهية وتنزلاتها، او هذه الذات وفعلها المطلق الساري في كل شيء. فلكل من النبوة والولاية درجة الالوهة، حيث بيدها تصريف الخلق والتكوين، كما بيدها الهداية وتقريرالمصير. لذلك، فانها لا تخرج عن التوحيد، اذ هي صفة المشيئة والارادة عينها، واذا اخذنا في الاعتبار ان صفات الحق هي عين ذاته، وانهاموجودة بوجوده، فان ذلك يجعلها لا تتجاوز حد التوحيد، ولم يعدلدينا تعدد في الاصول، حيث تتحد الولاية والنبوة والتوحيد في اصل واحد هو حقيقة الاله وما يحمله من المرتبتين اللتين يعبر عنهما بالاله المتعال والاله الصانع.
مصدر : المنهاج 33
نستخلص، مما سبق، النقاط الاتية:
ـ ان درجة النبوة، لدى الرؤيتين الفلسفية والعرفانية، لا تفوق درجة ما هي عليه رتبة الفلاسفة وكذلك العرفاء. وان الانبياء، في الوقت نفسه، هم فلاسفة بحسب الرؤية الاولى، وعرفاء بحسب الرؤية الثانية. وان المكانة التي يحظون بها، بفلسفتهم وعرفانيتهم، هي اعلى واهم من كونهم يحملون رتبة النبوة.
ـ ان العرفاء من جانب آخر هم انبياء، وان النبوة لم ولن تنقطع قط، وذلك بفضل الولاية العرفانية التي هي الدرجة العليا من النبوة. وضمن الاطارالفلسفي ان الذي يناسب الروح الحكمية هو ضرورة ان يكون الفلاسفة انبياء من دون عكس. بمعنى ان الانبياء ليس بوسعهم ان يكونوا فلاسفة ما لم تكتمل عندهم القوة العقلية التي يتحلى بها الفلاسفة. وبالتالي، فان النبوة بحسب هذه الروح غير قابلة للانقطاع.
ـ ان نفس النبي، بحسب الرؤية الفلسفية، عبارة عن نفس جامعة لقوى ادراكية ثلاث، هي قوى الاحساس والتخيل والتعقل. وانه بقوة التخيل يتصف بالنبوة، وبقوة التعقل يتصف بالفلسفة، وبجمع القوتين يكون اكمل الناس واسعدهم درجة، حيث يجمع ما بين النبوة والفلسفة. وهماقوتان تشاكل الاولى منهما الثانية وتحاكيها، اذ تكتمل القوة الفلسفية «العقلية» بفيض العقل الفعال، ومنه يترشح الفيض الى القوة النبوية «الخيالية»، فتصدر عنها الامثال والرموز على شاكلة ما هي عليه القوة العقلية.
ـ من الواضح ان الفيلسوف، بحسب الرؤية الفلسفية، له مزايا ووظائف تفوق تلك التي للنبوة. فمهمات كشف الحقائق والتعامل مع الباطن والقيام بدور القيمومة هي جميعها من مهمات الفيلسوف لا النبي. ذلك ان لهذا الاخير وظائف تتعلق بالتعامل مع الظاهر والامثال والرموز التي تقرب المفاهيم الدينية الى اذهان الناس بالاقناع رغم انها تخلو من الحقيقة.
ـ ان الغاية التي يتحراها الفيلسوف هي ان يتشبه بالاله، فيكون عقله عبارة عن العلم بكل شيء. ذلك انه يتصل بالعقل الفعال، او حتى يتحد به فيكون هو نفسه، الامر الذي يكتسب فيه الصفات الالهية، او انه يصبح ذاتا الهية حاوية على كل شيء، وبذلك تكون له القدرة على الفعل والصنع والايجاد، حيث العلم هو علة الايجاد كالذي اطلعنا عليه من قبل.اما الغاية التي يتحراها العارف فهي ان تتحد نفسه بالمقامات الفوقية حتى يفنى في ذات الحق، وهو ايضا حريص على ان تكون ذاته حاوية وعالمة بكل شيء، ومنه يتم له الخلق والايجاد.
ـ ان النبوة، بحسب الرؤية العرفانية، تتخذ صورتين: احداهما تكاد تكون متطابقة مع الرؤية الفلسفية، حيث تقتبس منها القوى الثلاث ووظائفها،سوى ان الامر يختلف من حيث ابدال العنصر الفلسفي بالعنصر العرفاني في القوة العقلية لقوى النبوة، وايضا ان هذه القوة العرفانية تجاوزت حدود العقل الفعال الاخير كما تعارف لدى الفلاسفة، ذلك انها تصل في اقصى كمالها الى حد الفناء والاتحاد مع الذات الالهية. اما الصورة الاخرى فهي، ايضا، تؤكد ان النبوة عبارة عن تلك النفس التي تتقبل مايفيض عليها العقل المفارق، كالذي لاحظناه بحسب الرؤية الفلسفية.لكن بحسب الرؤية العرفانية يكون العقل المفارق عبارة عن العقل الاول او الصادر الاول، وليس العقل الفعال الاخير. ولا شك في ان هذه الصورة هي المتعارف عليها في اوساط العرفاء مقارنة مع الاولى.
ـ بحسب الرؤية العرفانية، يتم اتحاد النفس النبوية بالعقل الاول جبريل، وهما متحدان مع الحقيقة الالهية، وهي صيغة لا تختلف عن تلك الصيغة التي شاعت لدى النصارى من ان هناك حقيقة الهية واحدة لهاثلاث مراتب متحدة، هي الله وابنه عيسى وروح القدس.
ـ ان للنبوة، بحسب الرؤية العرفانية، ملكتين علويتين: احداهما معرفية فيها جميع الحقائق، والاخرى تكوينية بما لها من ولاية في تكوين الخلق وتصريفه، وهذا ما يسوغ وصفها بالاله الصانع المستخلف عن الاله المتعال. ويطلق عليها، بحسب هاتين الخصوصيتين، الحقيقة المحمدية التي تنشا عنها سائر المراتب الوجودية، وتتمظهر بها الاشكال والصور الخلقية، فهي عبارة عن اسم الله الاعظم والانسان الكامل والوسيط الجامع بين حقيقتي الحق والخلق.
ـ ان النبوة والولاية العرفانية تعبران، بحسب الرؤية العرفانية، عن حقيقة واحدة لها وجهان ظاهر وباطن، فمن حيث الظاهر نشهد النبوة، ومن حيث الباطن تكون الولاية، وهذه الاخيرة اعظم من الاولى. كذلك،فبحسب هذه الرؤية، فان الولاية العرفانية هي نبوة دائمة لا تقبل الانقطاع، وان النبوة الظاهرة منقطعة. وهذا يعني ان العرفاء في ولايتهم يفوقون الانبياء في نبوتهم الظاهرة. مع ان كل نبي هو عارف، لكنه بالعرفان اكمل منه بالنبوة، وذلك على شاكلة ما تقوله الرؤية الفلسفية من ان كل نبي فيلسوف، لكنه بالفلسفة اكمل منه بالنبوة.
ـ ان حقيقة محمد(ص)، بحسب النظر العرفاني، هي الصادر الاول نفسه المعبر عنه بالعقل الاول والوجود المنبسط، والذي به حياة العالم وقيامه. فمحمد(ص)، من هذه الناحية، يمثل الاله الصانع قبال الاله المتعال. فهو الله المتعين قبل سائر التعينات، وهو الانسان الكامل، ومنه تكونت الاشياء جميعا، كما انه غاية الكل. وعلاقته بسائر الانبياء هي علاقة قيومية. وان ولاية العرفاء تستمد فعلها الوجودي منه، حيث يتمظهر بمظاهر مختلفة، مثل صور الانبياء ثم الائمة وبعدهم العرفاء والحكماء. فالجميع يستمد وجوده وعلمه وتاثيره منه.
ـ اذا كان العارف الكامل نبيا، واذا كانت حقيقة النبي هي انه اله، به يقوم كل شيء، فان النتيجة المنطقية تقول: ان العارف الكامل هو نفسه عبارة عن اله. ـ بحسب الروح الوجودية، يمكن القول: ان للفلاسفة والعرفاء وكذاالانبياء قدرة على تغيير العالم وتسييره، وذلك بفعل ما يحملونه من العلم الشمولي والقوة الحسية. لكن يظل ان تغيير العالم بحسب الرؤية الفلسفية هو اقل درجة مما تدعيه الرؤية العرفانية.
ـ لا يوجد فصل لدى العرفاء بين التوحيد والنبوة والولاية، فهذه الامورجميعها تعبر في جوهر الامر عن الذات الالهية وتنزلاتها، او هذه الذات وفعلها المطلق الساري في كل شيء. فلكل من النبوة والولاية درجة الالوهة، حيث بيدها تصريف الخلق والتكوين، كما بيدها الهداية وتقريرالمصير. لذلك، فانها لا تخرج عن التوحيد، اذ هي صفة المشيئة والارادة عينها، واذا اخذنا في الاعتبار ان صفات الحق هي عين ذاته، وانهاموجودة بوجوده، فان ذلك يجعلها لا تتجاوز حد التوحيد، ولم يعدلدينا تعدد في الاصول، حيث تتحد الولاية والنبوة والتوحيد في اصل واحد هو حقيقة الاله وما يحمله من المرتبتين اللتين يعبر عنهما بالاله المتعال والاله الصانع.
مصدر : المنهاج 33
هفتاد و دومين جلسه گروه علمي عرفان مجمع عالي حکمت اسلامي با موضوع: «تفکيک بين خلق اول و صادر نخستين» با ارائه بحث حضرت استاد حسن رمضاني و با حضور اعضاء محترم در مجمع عالي حکمت اسلامي برگزار شد.
خلاصه بحث
بحث صادر نخستين و خلق اول در فضاي فلسفه به يک معناست ولي در فضاي عرفان بين اين دو، فرق قائلند.
در هر صورت اين بحث مرتبط با قاعده الواحد لايصدر عنه الا الواحد است، قاعده اي که از منظر ميرداماد از امهّات عقل و شرع بشمار مي آيد. فلاسفه مشاء خدا را واحد به وحدت عددي مي دانند لذا دقت هايي که عرفان در اين زمينه دارد را در فلسفه مشاهده نمي کنيم.
عارف علي رغم اينکه قاعده الواحد را مي پذيرد ولي عقل را به عنوان اول صادر قبول نمي کند بلکه بعنوان اول مخلوق مي پذيرد.
توضيح مطلب اين که ملاصدرا در چند جاي اسفار عبارت علاء الدوله سمناني را نقل مي کند که ما يک مطلق وجود داريم و يک وجود مطلق داريم و يک وجود مقيد. مطلق وجود همان طبيعت است که لابشرط است بنحو لابشرط مقسمي، که از هرگونه قيدي رها است.
وجود مطلق، وجودي است که مقيد به قيد اطلاق است و در برابر وجود مقيد قرار دارد، ولي وجود مقيد همين وجودات جزئي هستند.
بر اين اساس اگر بخواهيم درباره عقل تعبير کنيم بايد آن در قسمت وجود مقيد قرار بدهيم به اينکه يکي از وجودات مقيد، عقل است و لذا بايد از عقل به خلق اول تعبير کرد. وقتي از عقل اول به خلق اول تعبير شد، معناي خالق هم به اين معناست که خالق کسي است که اندازه گيري مي کند. در اينجا خلق به معناي تقدير است که اندازه مشخص مي شود و لذا عقل اول در برابر نفوس و امثالهم بوده و بايد از او تعبير به خلق کرد. بنابراين نمي شود عقل را بعنوان اول صادر پذيرفت بلکه اول مخلوق است، بخاطر محدوديتي که دارد.
اما چرا بعنوان اول صادر نمي شود پذيرفت؟ بخاطر آنست که بايد يک چيزي را به عنوان اول صادر بپذيريم که داراي وحدت سرياني و اطلاقي باشد و در وحدت با حق نزديک باشد. اگر بگوئيم عقل اول، صادر نخستين است درست در نمي آيد چون عقل اول مقدَّر است.
نسبت به وجود مطلق که از آن تعبير به نفس رحماني مي شود مي توان به حق نسبت داد چون وحدتي که در آنهاست همان وحدت ظليّه است که نزديک به وحدت حقيقي حق است. بنابراين، اين تفرقه در عرفان ضرورت پيدا کرده است.
چيزي که بايد درباره آن سخن گفت اينکه اگر عقل را يک حقيقت مقيد جداي از ساير موجودات در نظر گرفتيم حرف همان است که بيان شد، به اين که لياقت نشستن جاي صادر نخستين را ندارد.
ولي در بعضي از تعبيرات بزرگان عرفا چنين بدست مي آيد که آنها عقل را ارتقاء دادند به اينکه عقل آن است که بقيه اشياء از او سر زده است؛ با اين نگاه عقل يک موجود مقيد در مقابل ساير اشياء نخواهد بود. حال با اينگونه تعبيرات چکار بايد کرد؟ چون آنها مي گويند يک نوع وحدت سرياني را مي شود براي عقل در نظر گرفت و آن تفرقه را رد کرد.
به نظر ما اگر همين باشد مي شود پذيرفت که عقل اول، همان صادر نخستين باشد ولي مسئله اين است که عقل را بايد دو سويه مورد ملاحظه قرارداد، چون اگر نسبت عقل اول با حق تعالي را مورد دقت قرار دهيد، مي بينيد عقل اول بعنوان صادر نخستين در فضاي فلسفي مشايي قابل قبول نيست و فلسفه مشايي آن را اجازه نمي دهد. اگر اين مشکل حل شود مي تواند مورد پذيرش بعنوان صادر نخستين و تعيين اول قرار گيرد.
تنظيم: مجمع عالي حکمت اسلامي
----------------------------------------------------------------------------------------
http://www.maaref.porsemani.ir/conte...A7%D9%88%D9%84
موضوع تحقيق: صادر اول
پژوهشگر: مريم بلالي
زير نظر استاد دکتر حسيني شاهرودي
مقدمه
http://shahrudi.parsiblog.com/Posts/...7%D9%88%D9%84/
6. صادر اول (اولين مظهر)
قبل از ورود به مبحث صادر اول، لازم به ذكر است كه اين بحث، بحثى لفظى و مربوط به اصطلاحات نيست، چه اين كه در كلمات عرفا و حكما نيز تعابيرمختلفى در اين مورد ديده مى شود، چنان كه ابن عربى در جايى صادر اول را هم «حقيقت محمديه » و «هباء» و «نفس رحمانى » دانسته و هم آن را «قلم اعلى » و «عقل اول » ناميده است. (52)
همچنين مرحوم ملاصدرا در جايى صادر اول را «عقل » دانسته و در جايى ديگر «وجود منبسط »، گر چه شارحان اسفار اين مساله را ناشى از كيفيت بيان صدر المتالهين مى دانند، چرا كه ايشان در ابتدا به حسب فهم متعارف فلسفه مشائى بحث مى نمايد، سپس در اواخر بحث انتقادها را مطرح نموده وموضعگيرى نهايى خود را بطور اشاره اى گذرا مطرح مى كند و برخى ديگر نيز اين موضع را به استناد عبارت خود ملاصدرا جمعى بين كلمات عرفا و حكما مى دانند،بدين طريق كه عقل اول، اجمال وجود منبسط، و وجود منبسط، تفصيل عقل اول است (53) (توضيح بيشتر در اين زمنيه خواهد آمد). به هر حال آنچه در اين فصل مدنظر است آن است كه با صرف نظر از تجلى اول و نيز تعين اول و ثانى كه درصقع حق تعالى واقعند و حاصل تجلى ذاتى و اسمايى حقند، اولين مخلوق، مظهر،صادر يا «تجلى فعلى » حق تعالى چيست؟ حكما صادر اول را «عقل » دانسته اندچرا كه نسبت به ديگر ممكنات از جمله نفس و عالم مثال و طبيعت از بساطت،تجرد و فعليت بيشترى در كمالات بهره مند است و از اين رو از ساير موجودات به اوصاف حق تعالى وبساطت ولانهايى او نزديكتر است، زيرا عقل موجودى است كه نه مادى است و نه به ماده تعلق دارد و طبعا فعل خود را بى مشاركت ماده انجام مى دهد و مقيد و منحصر به زمان و مكان خاص نيست و بدين جهت اشرف ممكنات است و از درجه وجودى بيشترى نسبت به سايرين برخوردار مى باشد وبه همين دليل، ساير ممكنات كه به يكى از قيود مذكور مقيدند، شايستگى صدوربلاواسطه از حق تعالى را ندارند، دليل ايشان از نوعى سبر و تقسيم بين مراتب وجودى تشكيل شده است. (54)
اما عرفا صادر اول را «وجود منبسط عام » مى دانند كه عقل اول و ساير عقول،تعدادى از تعينات آن مى باشند، ايشان به دلايلى كه خواهد آمد عقل اول را به جهت آميختگى آن با نوعى از ماهيت و محدوديت، شايسته مظهر و صادر اول بودن نمى دانند.
ويژگيهاى وجود منبسط
قبل از پرداختن به ادله ايشان مى بايست توضيح بيشترى در مورد ويژگيهاى وجود منبسط و تفاوتهايى كه با عقل در اصطلاح فلاسفه دارد ارائه دهيم، بدين صورت كه:
الف) عموم و انبساط در وجود منبسط، نه به نحو عموم مفهومى و صدق برمصاديق كثيره است و نه به نحو حلول و يا تخلل و امثال آن، بلكه سعه وجودى واحاطه سريانى است كه نحوه اين سريان را اهل معرفت و نيز عارفان به نفس وكيفيت سريان آن در قوا و جوارح در مى يابند.
ب) وجود منبسط در نظرگاه عرفانى، مظهر اول است (55) و به عبارتى دقيقتر،ظهور اول و نه معلول اول در حالى كه حكما عقل را راس سلسله على و معلولى پس از واجب تعالى، مى دانند.
پ) حكما گويند: ابتدا عقل اول بلاواسطه صادر مى شود، سپس نوبت به عقول ديگر مى رسد تا به جهان طبيعت برسيم در حالى كه عرفا گويند: آنچه اولا (و درضمن آخرا) صادر مى شود وجود منبسط است كه واحد به وحدت حقه ظليه است كه مقطع اعلايش عالم عقول است و وسطش عالم مثال و در انتها عالم طبيعت قراردارد. (56)
ت) نحوه هستى وجود منبسط به صورت نسبى يا نسبت معقوله (به اصطلاح عرفا) و وجود حرفى و رابط (به تعبير حكمت متعاليه) و اضافه اشراقيه است. (57)
بايد بين «حقيقت وجود» با «وجود اضافى » (وجود منبسط) تفاوت گذاشت،چرا كه اين وجود اضافى، حقيقت وجود نيست، بلكه فعل اوست و بروز كثرت درآن نيز قادح در وحدت حقيقت وجود نيست، بلكه موجودى است كه به اشيااضافه شده و در اين اضافه و تجلى و ظهور است كه تكثير به وجود مى آيد، پس وحدت ذات در مراتب ظهور تنزل نموده و صرف نظر از اين ظهور و تجلى هيچ گونه كثرتى نيست و هر گونه تكثر، حاصل اضافه وجود منبسط ، به مظاهراشياست.
ث) وحدت وجود منبسط، وحدت حقه ظليه است نه وحدت اضافى و عددى;به عبارت ديگر، وحدتى است كه كثرت را تحت پوشش خود دارد نه وحدتى كه در مقابل آن است، چرا كه اين وحدت مساوق وجود است (نظير وحدت حق تعالى) كه همه تعينات و مظاهر را در خود به نحو جمع بين اجمال و تفصيل واجد است، (58) به خلاف وحدت عقل كه وحدتش وحدتى عددى است. (خصوصادر نزد مشائيان).
ج) نحوه تقدم و اوليت و اولويت وجود منبسط بر ديگر مظاهر نيز اوليتى نفسى است كه آن را دومى و متاخرى در كار نيست، چرا كه همه مظاهر به ظهوروجود منبسط ظاهر مى شوند (البته هريك به حسب مرتبه و ظرفيت خود و برطبق ترتيب و مظهريت اسماى الهى مى باشند) به خلاف تقدم عقل بر ساير موجودات كه تقدم اضافى و نسبى است.
http://library.tebyan.net/newindex.a...02834&CONTENT=
خلاصه بحث
بحث صادر نخستين و خلق اول در فضاي فلسفه به يک معناست ولي در فضاي عرفان بين اين دو، فرق قائلند.
در هر صورت اين بحث مرتبط با قاعده الواحد لايصدر عنه الا الواحد است، قاعده اي که از منظر ميرداماد از امهّات عقل و شرع بشمار مي آيد. فلاسفه مشاء خدا را واحد به وحدت عددي مي دانند لذا دقت هايي که عرفان در اين زمينه دارد را در فلسفه مشاهده نمي کنيم.
عارف علي رغم اينکه قاعده الواحد را مي پذيرد ولي عقل را به عنوان اول صادر قبول نمي کند بلکه بعنوان اول مخلوق مي پذيرد.
توضيح مطلب اين که ملاصدرا در چند جاي اسفار عبارت علاء الدوله سمناني را نقل مي کند که ما يک مطلق وجود داريم و يک وجود مطلق داريم و يک وجود مقيد. مطلق وجود همان طبيعت است که لابشرط است بنحو لابشرط مقسمي، که از هرگونه قيدي رها است.
وجود مطلق، وجودي است که مقيد به قيد اطلاق است و در برابر وجود مقيد قرار دارد، ولي وجود مقيد همين وجودات جزئي هستند.
بر اين اساس اگر بخواهيم درباره عقل تعبير کنيم بايد آن در قسمت وجود مقيد قرار بدهيم به اينکه يکي از وجودات مقيد، عقل است و لذا بايد از عقل به خلق اول تعبير کرد. وقتي از عقل اول به خلق اول تعبير شد، معناي خالق هم به اين معناست که خالق کسي است که اندازه گيري مي کند. در اينجا خلق به معناي تقدير است که اندازه مشخص مي شود و لذا عقل اول در برابر نفوس و امثالهم بوده و بايد از او تعبير به خلق کرد. بنابراين نمي شود عقل را بعنوان اول صادر پذيرفت بلکه اول مخلوق است، بخاطر محدوديتي که دارد.
اما چرا بعنوان اول صادر نمي شود پذيرفت؟ بخاطر آنست که بايد يک چيزي را به عنوان اول صادر بپذيريم که داراي وحدت سرياني و اطلاقي باشد و در وحدت با حق نزديک باشد. اگر بگوئيم عقل اول، صادر نخستين است درست در نمي آيد چون عقل اول مقدَّر است.
نسبت به وجود مطلق که از آن تعبير به نفس رحماني مي شود مي توان به حق نسبت داد چون وحدتي که در آنهاست همان وحدت ظليّه است که نزديک به وحدت حقيقي حق است. بنابراين، اين تفرقه در عرفان ضرورت پيدا کرده است.
چيزي که بايد درباره آن سخن گفت اينکه اگر عقل را يک حقيقت مقيد جداي از ساير موجودات در نظر گرفتيم حرف همان است که بيان شد، به اين که لياقت نشستن جاي صادر نخستين را ندارد.
ولي در بعضي از تعبيرات بزرگان عرفا چنين بدست مي آيد که آنها عقل را ارتقاء دادند به اينکه عقل آن است که بقيه اشياء از او سر زده است؛ با اين نگاه عقل يک موجود مقيد در مقابل ساير اشياء نخواهد بود. حال با اينگونه تعبيرات چکار بايد کرد؟ چون آنها مي گويند يک نوع وحدت سرياني را مي شود براي عقل در نظر گرفت و آن تفرقه را رد کرد.
به نظر ما اگر همين باشد مي شود پذيرفت که عقل اول، همان صادر نخستين باشد ولي مسئله اين است که عقل را بايد دو سويه مورد ملاحظه قرارداد، چون اگر نسبت عقل اول با حق تعالي را مورد دقت قرار دهيد، مي بينيد عقل اول بعنوان صادر نخستين در فضاي فلسفي مشايي قابل قبول نيست و فلسفه مشايي آن را اجازه نمي دهد. اگر اين مشکل حل شود مي تواند مورد پذيرش بعنوان صادر نخستين و تعيين اول قرار گيرد.
تنظيم: مجمع عالي حکمت اسلامي
----------------------------------------------------------------------------------------
http://www.maaref.porsemani.ir/conte...A7%D9%88%D9%84
موضوع تحقيق: صادر اول
پژوهشگر: مريم بلالي
زير نظر استاد دکتر حسيني شاهرودي
مقدمه
http://shahrudi.parsiblog.com/Posts/...7%D9%88%D9%84/
6. صادر اول (اولين مظهر)
قبل از ورود به مبحث صادر اول، لازم به ذكر است كه اين بحث، بحثى لفظى و مربوط به اصطلاحات نيست، چه اين كه در كلمات عرفا و حكما نيز تعابيرمختلفى در اين مورد ديده مى شود، چنان كه ابن عربى در جايى صادر اول را هم «حقيقت محمديه » و «هباء» و «نفس رحمانى » دانسته و هم آن را «قلم اعلى » و «عقل اول » ناميده است. (52)
همچنين مرحوم ملاصدرا در جايى صادر اول را «عقل » دانسته و در جايى ديگر «وجود منبسط »، گر چه شارحان اسفار اين مساله را ناشى از كيفيت بيان صدر المتالهين مى دانند، چرا كه ايشان در ابتدا به حسب فهم متعارف فلسفه مشائى بحث مى نمايد، سپس در اواخر بحث انتقادها را مطرح نموده وموضعگيرى نهايى خود را بطور اشاره اى گذرا مطرح مى كند و برخى ديگر نيز اين موضع را به استناد عبارت خود ملاصدرا جمعى بين كلمات عرفا و حكما مى دانند،بدين طريق كه عقل اول، اجمال وجود منبسط، و وجود منبسط، تفصيل عقل اول است (53) (توضيح بيشتر در اين زمنيه خواهد آمد). به هر حال آنچه در اين فصل مدنظر است آن است كه با صرف نظر از تجلى اول و نيز تعين اول و ثانى كه درصقع حق تعالى واقعند و حاصل تجلى ذاتى و اسمايى حقند، اولين مخلوق، مظهر،صادر يا «تجلى فعلى » حق تعالى چيست؟ حكما صادر اول را «عقل » دانسته اندچرا كه نسبت به ديگر ممكنات از جمله نفس و عالم مثال و طبيعت از بساطت،تجرد و فعليت بيشترى در كمالات بهره مند است و از اين رو از ساير موجودات به اوصاف حق تعالى وبساطت ولانهايى او نزديكتر است، زيرا عقل موجودى است كه نه مادى است و نه به ماده تعلق دارد و طبعا فعل خود را بى مشاركت ماده انجام مى دهد و مقيد و منحصر به زمان و مكان خاص نيست و بدين جهت اشرف ممكنات است و از درجه وجودى بيشترى نسبت به سايرين برخوردار مى باشد وبه همين دليل، ساير ممكنات كه به يكى از قيود مذكور مقيدند، شايستگى صدوربلاواسطه از حق تعالى را ندارند، دليل ايشان از نوعى سبر و تقسيم بين مراتب وجودى تشكيل شده است. (54)
اما عرفا صادر اول را «وجود منبسط عام » مى دانند كه عقل اول و ساير عقول،تعدادى از تعينات آن مى باشند، ايشان به دلايلى كه خواهد آمد عقل اول را به جهت آميختگى آن با نوعى از ماهيت و محدوديت، شايسته مظهر و صادر اول بودن نمى دانند.
ويژگيهاى وجود منبسط
قبل از پرداختن به ادله ايشان مى بايست توضيح بيشترى در مورد ويژگيهاى وجود منبسط و تفاوتهايى كه با عقل در اصطلاح فلاسفه دارد ارائه دهيم، بدين صورت كه:
الف) عموم و انبساط در وجود منبسط، نه به نحو عموم مفهومى و صدق برمصاديق كثيره است و نه به نحو حلول و يا تخلل و امثال آن، بلكه سعه وجودى واحاطه سريانى است كه نحوه اين سريان را اهل معرفت و نيز عارفان به نفس وكيفيت سريان آن در قوا و جوارح در مى يابند.
ب) وجود منبسط در نظرگاه عرفانى، مظهر اول است (55) و به عبارتى دقيقتر،ظهور اول و نه معلول اول در حالى كه حكما عقل را راس سلسله على و معلولى پس از واجب تعالى، مى دانند.
پ) حكما گويند: ابتدا عقل اول بلاواسطه صادر مى شود، سپس نوبت به عقول ديگر مى رسد تا به جهان طبيعت برسيم در حالى كه عرفا گويند: آنچه اولا (و درضمن آخرا) صادر مى شود وجود منبسط است كه واحد به وحدت حقه ظليه است كه مقطع اعلايش عالم عقول است و وسطش عالم مثال و در انتها عالم طبيعت قراردارد. (56)
ت) نحوه هستى وجود منبسط به صورت نسبى يا نسبت معقوله (به اصطلاح عرفا) و وجود حرفى و رابط (به تعبير حكمت متعاليه) و اضافه اشراقيه است. (57)
بايد بين «حقيقت وجود» با «وجود اضافى » (وجود منبسط) تفاوت گذاشت،چرا كه اين وجود اضافى، حقيقت وجود نيست، بلكه فعل اوست و بروز كثرت درآن نيز قادح در وحدت حقيقت وجود نيست، بلكه موجودى است كه به اشيااضافه شده و در اين اضافه و تجلى و ظهور است كه تكثير به وجود مى آيد، پس وحدت ذات در مراتب ظهور تنزل نموده و صرف نظر از اين ظهور و تجلى هيچ گونه كثرتى نيست و هر گونه تكثر، حاصل اضافه وجود منبسط ، به مظاهراشياست.
ث) وحدت وجود منبسط، وحدت حقه ظليه است نه وحدت اضافى و عددى;به عبارت ديگر، وحدتى است كه كثرت را تحت پوشش خود دارد نه وحدتى كه در مقابل آن است، چرا كه اين وحدت مساوق وجود است (نظير وحدت حق تعالى) كه همه تعينات و مظاهر را در خود به نحو جمع بين اجمال و تفصيل واجد است، (58) به خلاف وحدت عقل كه وحدتش وحدتى عددى است. (خصوصادر نزد مشائيان).
ج) نحوه تقدم و اوليت و اولويت وجود منبسط بر ديگر مظاهر نيز اوليتى نفسى است كه آن را دومى و متاخرى در كار نيست، چرا كه همه مظاهر به ظهوروجود منبسط ظاهر مى شوند (البته هريك به حسب مرتبه و ظرفيت خود و برطبق ترتيب و مظهريت اسماى الهى مى باشند) به خلاف تقدم عقل بر ساير موجودات كه تقدم اضافى و نسبى است.
http://library.tebyan.net/newindex.a...02834&CONTENT=
ادله بحث
اهل معرفت ادله متعددى بر اثبات مرام خويش و انتقاد بر مرام حكما درمساله صادر اول آورده اند، از آنجا كه يكى از مبسوطترين مباحث در پيرامون وجود عام در كتاب مصباح الانس مطرح شده، در اينجا مهمترين دليل ابن فنارى براى اثبات مرام عرفا را همراه با انتقاد ايشان بر مذهب فلاسفه مورد بررسى قرارمى دهيم، ايشان در اين باب چنين آورده است:
(دليل بر صحت صادر اول بودن وجود عام و اين كه واسطه در صدور كثرت از حق تعالى باشد چنين است
«وجود عام از طرفى به جهت بساطت ذاتى خود كه اگر تقيدش به نسبت عموم نمى بود، عينا همانند حق اول تعالى بود صحت صدور از او را دارد و ازطرف ديگر به جهت نسبت عمومش يعنى نسبت به هر ماهيتى كه قابليت وجود دارد - اعم از عقل اول و ماهيات بى شمار ديگر - مى تواند رابط آنها باوجود مطلق باشد (مطلقى كه به مطلق بودن، مقيد شده است) چرا كه «عموم »در واقع مربوط به نسبت ظهور اوست، پس هم احديت وجود ظاهرى مختص به اوست و هم كثرت نسبتهاى مظهرى - كه موجود بودن مظاهر به واسطه آنهاست - دقيقا مانند نسبت بين «يك نظر» به ديدنيهاى فراوان ». (59)
خلاصه برهان آن كه وجود عام منبسط به جهت دو وصف بساطت (كه ذاتى وجود اوست) و نيز عموم (يعنى شمول بر همه ماهيات و عدم تقييد به نوع و فردخاصى از ماهيت) مناسبترين رابط بين وجود مطلق (حق تعالى) باكثرات امكانى(اعم از جسم و نفس و عقل) مى باشد و طبعا صادر اول حق ، اقوا مناسبات با او راحائز است.
از دو وصف بساطت وجودى و عموم، در متن، به احديت وجود ظاهرى وكثرت نسبتهاى مظهرى تعبير شده است.
اين برهان مورد معارضه واقع شده كه:
«اهل نظر و حكما مى توانند بگويند: صادر اول، عقل است كه داراى وجودى است و ماهيتى و اين وجود شامل كليه موجودات است و احاطه بركافه حقايق دارد و تركيبش از وجود و ماهيت نيز به حسب عقل است نه خارج و فرق عقل اول با حق تعالى به عينه نظير فرق وجود منبسط شماست باحق، چون وجود عام و فيض حق و وجه ظهور حق است در مظاهر و اين امردر عقل، موجود است و چون به جعل بسيط مجعول است، عين ربط بحق اول است ». (60)
لكن چنانچه در صدر بحث گفته آمد، نزاع در اسم و اصطلاح نيست و اگرتمام ويژگيهاى وجود منبسط براى موجودى به نام عقل اول اثبات كنيم و ازتعاريف رسمى فلسفى آن، كه موجودى است كه ماهيتى خاص دارد و وجودى(بدين معنا كه از آن وجود، ماهيت قابل انتزاع است) و مجرد از ماده باشد از حيث ذات و در جهت فعل، به نحوى كه نوعش منحصر در فرد واحد مى باشد و در راس سلسله علل و معلولات طوليه قرار گيرد، صرف نظر كنيم، حق با مستشكل است ونزاعى جز در لفظ باقى نخواهد ماند. (61)
اما مى توان برهان مذكور را همراه با تصحيح و تكميل برخى متاخران ازحكما (62) بدين صورت تام دانست كه هر صادر بايد با مصدر خود مناسبت داشته باشد و صادر بلاواسطه بايد اتم مناسبتها را با مصدر خود دارا باشد و وجود عام ازديگر موجودات با حق تعالى تناسب بيشترى دارد، پس صادر بلاواسطه از حق تعالى، وجود عام است. در ارتباط با تبيين بيشتر صغرى مى گوييم:
از آنجا كه حق تعالى وجود واحد بسيط و مطلق در حد اعلاى بساطت ووحدت و منزه از جميع حدود عدمى مى باشد، از اين رو موجودى با او بيشترين مناسبتها را داراست كه عاليترين حظ و بهره ممكن از بساطت و وحدت و عدم تركب از حدود عدمى را دارا باشد و پشتوانه اين برهان را مى توان قاعده امكان اشرف دانست (البته به نحوى كه امكان فقرى را منظور نظر داشته باشيم) (63) بدين تقرير كه: تا اكمل مظاهر و اعظم روابط، تحقق نيابند، ساير مظاهر و موجودات،متصف به تحقق نمى شوند و مسلما مظهرى كه تقيد به قيد ماهوى و نيز به هيچ يك از اعيان ثابته نداشته باشد، اعظم و اكمل از سايرين خواهد بود. ابن فنارى درمصباح الانس گويد: «ان هذا الوجود العام يناسب الاول وحدة فصح فائضا عنه و يناسب الممكنات كثرة فترتبت عليه; (64) اين وجود عام از طرفى با حق تعالى به جهت وحدتش مناسبت دارد، پس صحيح است كه از او صادر شود و از طرف ديگر با ممكنات نيز در جهت كثرت مناسبت دارد، پس به همين لحاظ، ممكنات از او صادرشده اند».
به هر حال با صرف نظر از اقسام تركيبهايى كه در عالم موجودات به چشم مى خورد، به نظر مى رسد، فراگيرترين تركيبات، تركيب موجود از «وجود» و«ماهيتى خاص » است، به نحوى كه حتى در عقل نيز (كه ذاتا و فعلا از ماده، مجرداست) فلاسفه به مركب بودن آن از اين دو حيثيت اعتراف دارند، حال آن كه وجود منبسط در اصطلاح عرفا به نحوى است كه اگر چه از حد معر او منزه نيست(حدى كه موجب تمايز مرتبه ذات واجب با مرتبه فعل و وجود منبسط مى باشد)اما از تركيب از وجود و ماهيتى خاص مبراست، به نحوى كه در توصيف آن گفته اند كه وجود مطلق بر همه موجودات سارى و گسترده شده، ولى به هيچ يك مقيد نيست، بطورى كه در شجر شجر است و در حجر، حجر و در عقل، عقل و سراين مساله نيز در فهم صحيح وجود رابط و ربطى نهفته است، چرا كه مطابق تحقيق حكمت متعاليه، (65) چنين وجودى از آن حيث كه عين ربط به حق است و از استقلال بهره اى ندارد، وارد تقسيم بنديهاى متعارف فلسفى از جمله تقيد به بالقوه يا بالفعل بودن يا واحد يا كثير بودن نمى شود، بنابراين ماهيتى خاص را نمى توان بدان نسبت داد و يا از آن انتزاع نمود.
«فعل و اثر بالذات، حق يك موجود است و بايد از جميع حدود عدميه مبرا و منزه باشد (اذ فعل كل فاعل مثل طبيعته) مگر آن حدى كه لازمه مجعوليت باشد و وجود منبسط، چون عين ربط به حق است، بالذات از حدودماهوى مبراست و ماهيت ندارد» (66) و از اين رو حق آن است كه «وجود منبسطدر مقام ذات و از آنجا كه بالذات مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل اقتضا مى كند كه اول صادر از حق بايداز جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه لازمه معلوليت و مجعوليت است، لذا رتبه فيض حق بر مقام و رتبه تعلق به ماهيات تقدم دارد.» (67)
و گواهى كه بر مشابهت تام وجود منبسط با حق تعالى وجود دارد اين است كه اين وجود نيز نظير حق متعال دو اعتبار احدى و واحدى را داراست كه اين خصوصيت چنانچه اشاره شد، در كيفيت اشتمال آن نسبت به مظاهر متكثره وجنبه ارتباطى داشتن بين حق و خلق، اهميتى بسزا دارد. (68) صدر المتالهين در اين مورد چنين آورده است:
«فالاحديه الواجبه منشا الوجود المطلق و الواحدية الاسمائية اله العالم وجودا و ماهية فسبحان من ربط الوحدة بالوحدة و الكثرة بالكثرة و الالم يكن بين الموثر و المتاثر مناسبة وهو ينافى التاثير و الايجاد; (69)
احديت واجب تعالى منشا وجود مطلق است و واحديت اسمايى او، اله عالم -از حيث وجودات خاصه و ماهيات آنها - مى باشد، پس منزه است خدايى كه وحدت را به وحدت و كثرت را به كثرت ربط داد وگرنه بين مؤثر و متاثر مناسبتى يافت نمى شد و اين منافى ايجاد و تاثير است ».
خلاصه آن كه حق تعالى به اعتبار احديت جمعى اش منشا وجود منبسط ورابط وحدت به وحدت است و به اعتبار واحديت و تكثر اسمايى اش خالق سايراشيا و رابط كثرت اسمايى به كثرت ظهورى است (به عين خلق وجود منبسط). (70)
عرفا در ضمن، وجود منبسط را مصداق «حق مخلوق به » مى دانند كه در آياتى نظير آيه 85 سوره حجر بدان اشاره رفته است: (71) «و ما خلقنا السموات و الارض و مابينهما الا بالحق; و آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است را جز به [با] حق نيافريديم ».
اهل معرفت ادله متعددى بر اثبات مرام خويش و انتقاد بر مرام حكما درمساله صادر اول آورده اند، از آنجا كه يكى از مبسوطترين مباحث در پيرامون وجود عام در كتاب مصباح الانس مطرح شده، در اينجا مهمترين دليل ابن فنارى براى اثبات مرام عرفا را همراه با انتقاد ايشان بر مذهب فلاسفه مورد بررسى قرارمى دهيم، ايشان در اين باب چنين آورده است:
(دليل بر صحت صادر اول بودن وجود عام و اين كه واسطه در صدور كثرت از حق تعالى باشد چنين است
«وجود عام از طرفى به جهت بساطت ذاتى خود كه اگر تقيدش به نسبت عموم نمى بود، عينا همانند حق اول تعالى بود صحت صدور از او را دارد و ازطرف ديگر به جهت نسبت عمومش يعنى نسبت به هر ماهيتى كه قابليت وجود دارد - اعم از عقل اول و ماهيات بى شمار ديگر - مى تواند رابط آنها باوجود مطلق باشد (مطلقى كه به مطلق بودن، مقيد شده است) چرا كه «عموم »در واقع مربوط به نسبت ظهور اوست، پس هم احديت وجود ظاهرى مختص به اوست و هم كثرت نسبتهاى مظهرى - كه موجود بودن مظاهر به واسطه آنهاست - دقيقا مانند نسبت بين «يك نظر» به ديدنيهاى فراوان ». (59)
خلاصه برهان آن كه وجود عام منبسط به جهت دو وصف بساطت (كه ذاتى وجود اوست) و نيز عموم (يعنى شمول بر همه ماهيات و عدم تقييد به نوع و فردخاصى از ماهيت) مناسبترين رابط بين وجود مطلق (حق تعالى) باكثرات امكانى(اعم از جسم و نفس و عقل) مى باشد و طبعا صادر اول حق ، اقوا مناسبات با او راحائز است.
از دو وصف بساطت وجودى و عموم، در متن، به احديت وجود ظاهرى وكثرت نسبتهاى مظهرى تعبير شده است.
اين برهان مورد معارضه واقع شده كه:
«اهل نظر و حكما مى توانند بگويند: صادر اول، عقل است كه داراى وجودى است و ماهيتى و اين وجود شامل كليه موجودات است و احاطه بركافه حقايق دارد و تركيبش از وجود و ماهيت نيز به حسب عقل است نه خارج و فرق عقل اول با حق تعالى به عينه نظير فرق وجود منبسط شماست باحق، چون وجود عام و فيض حق و وجه ظهور حق است در مظاهر و اين امردر عقل، موجود است و چون به جعل بسيط مجعول است، عين ربط بحق اول است ». (60)
لكن چنانچه در صدر بحث گفته آمد، نزاع در اسم و اصطلاح نيست و اگرتمام ويژگيهاى وجود منبسط براى موجودى به نام عقل اول اثبات كنيم و ازتعاريف رسمى فلسفى آن، كه موجودى است كه ماهيتى خاص دارد و وجودى(بدين معنا كه از آن وجود، ماهيت قابل انتزاع است) و مجرد از ماده باشد از حيث ذات و در جهت فعل، به نحوى كه نوعش منحصر در فرد واحد مى باشد و در راس سلسله علل و معلولات طوليه قرار گيرد، صرف نظر كنيم، حق با مستشكل است ونزاعى جز در لفظ باقى نخواهد ماند. (61)
اما مى توان برهان مذكور را همراه با تصحيح و تكميل برخى متاخران ازحكما (62) بدين صورت تام دانست كه هر صادر بايد با مصدر خود مناسبت داشته باشد و صادر بلاواسطه بايد اتم مناسبتها را با مصدر خود دارا باشد و وجود عام ازديگر موجودات با حق تعالى تناسب بيشترى دارد، پس صادر بلاواسطه از حق تعالى، وجود عام است. در ارتباط با تبيين بيشتر صغرى مى گوييم:
از آنجا كه حق تعالى وجود واحد بسيط و مطلق در حد اعلاى بساطت ووحدت و منزه از جميع حدود عدمى مى باشد، از اين رو موجودى با او بيشترين مناسبتها را داراست كه عاليترين حظ و بهره ممكن از بساطت و وحدت و عدم تركب از حدود عدمى را دارا باشد و پشتوانه اين برهان را مى توان قاعده امكان اشرف دانست (البته به نحوى كه امكان فقرى را منظور نظر داشته باشيم) (63) بدين تقرير كه: تا اكمل مظاهر و اعظم روابط، تحقق نيابند، ساير مظاهر و موجودات،متصف به تحقق نمى شوند و مسلما مظهرى كه تقيد به قيد ماهوى و نيز به هيچ يك از اعيان ثابته نداشته باشد، اعظم و اكمل از سايرين خواهد بود. ابن فنارى درمصباح الانس گويد: «ان هذا الوجود العام يناسب الاول وحدة فصح فائضا عنه و يناسب الممكنات كثرة فترتبت عليه; (64) اين وجود عام از طرفى با حق تعالى به جهت وحدتش مناسبت دارد، پس صحيح است كه از او صادر شود و از طرف ديگر با ممكنات نيز در جهت كثرت مناسبت دارد، پس به همين لحاظ، ممكنات از او صادرشده اند».
به هر حال با صرف نظر از اقسام تركيبهايى كه در عالم موجودات به چشم مى خورد، به نظر مى رسد، فراگيرترين تركيبات، تركيب موجود از «وجود» و«ماهيتى خاص » است، به نحوى كه حتى در عقل نيز (كه ذاتا و فعلا از ماده، مجرداست) فلاسفه به مركب بودن آن از اين دو حيثيت اعتراف دارند، حال آن كه وجود منبسط در اصطلاح عرفا به نحوى است كه اگر چه از حد معر او منزه نيست(حدى كه موجب تمايز مرتبه ذات واجب با مرتبه فعل و وجود منبسط مى باشد)اما از تركيب از وجود و ماهيتى خاص مبراست، به نحوى كه در توصيف آن گفته اند كه وجود مطلق بر همه موجودات سارى و گسترده شده، ولى به هيچ يك مقيد نيست، بطورى كه در شجر شجر است و در حجر، حجر و در عقل، عقل و سراين مساله نيز در فهم صحيح وجود رابط و ربطى نهفته است، چرا كه مطابق تحقيق حكمت متعاليه، (65) چنين وجودى از آن حيث كه عين ربط به حق است و از استقلال بهره اى ندارد، وارد تقسيم بنديهاى متعارف فلسفى از جمله تقيد به بالقوه يا بالفعل بودن يا واحد يا كثير بودن نمى شود، بنابراين ماهيتى خاص را نمى توان بدان نسبت داد و يا از آن انتزاع نمود.
«فعل و اثر بالذات، حق يك موجود است و بايد از جميع حدود عدميه مبرا و منزه باشد (اذ فعل كل فاعل مثل طبيعته) مگر آن حدى كه لازمه مجعوليت باشد و وجود منبسط، چون عين ربط به حق است، بالذات از حدودماهوى مبراست و ماهيت ندارد» (66) و از اين رو حق آن است كه «وجود منبسطدر مقام ذات و از آنجا كه بالذات مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل اقتضا مى كند كه اول صادر از حق بايداز جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه لازمه معلوليت و مجعوليت است، لذا رتبه فيض حق بر مقام و رتبه تعلق به ماهيات تقدم دارد.» (67)
و گواهى كه بر مشابهت تام وجود منبسط با حق تعالى وجود دارد اين است كه اين وجود نيز نظير حق متعال دو اعتبار احدى و واحدى را داراست كه اين خصوصيت چنانچه اشاره شد، در كيفيت اشتمال آن نسبت به مظاهر متكثره وجنبه ارتباطى داشتن بين حق و خلق، اهميتى بسزا دارد. (68) صدر المتالهين در اين مورد چنين آورده است:
«فالاحديه الواجبه منشا الوجود المطلق و الواحدية الاسمائية اله العالم وجودا و ماهية فسبحان من ربط الوحدة بالوحدة و الكثرة بالكثرة و الالم يكن بين الموثر و المتاثر مناسبة وهو ينافى التاثير و الايجاد; (69)
احديت واجب تعالى منشا وجود مطلق است و واحديت اسمايى او، اله عالم -از حيث وجودات خاصه و ماهيات آنها - مى باشد، پس منزه است خدايى كه وحدت را به وحدت و كثرت را به كثرت ربط داد وگرنه بين مؤثر و متاثر مناسبتى يافت نمى شد و اين منافى ايجاد و تاثير است ».
خلاصه آن كه حق تعالى به اعتبار احديت جمعى اش منشا وجود منبسط ورابط وحدت به وحدت است و به اعتبار واحديت و تكثر اسمايى اش خالق سايراشيا و رابط كثرت اسمايى به كثرت ظهورى است (به عين خلق وجود منبسط). (70)
عرفا در ضمن، وجود منبسط را مصداق «حق مخلوق به » مى دانند كه در آياتى نظير آيه 85 سوره حجر بدان اشاره رفته است: (71) «و ما خلقنا السموات و الارض و مابينهما الا بالحق; و آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است را جز به [با] حق نيافريديم ».
جمع دو قول
مرحوم صدرالمتالهين جمع بين قول حكما در مورد عقل و قول عرفا درمورد وجود عام منبسط را (البته بدون آن كه مناقشه را لفظى بداند) ممكن دانسته بدين نحو كه:
«اما قول حكما، كه اولين صادر را عقل اول مى دانند، با استناد به قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» كلام اجمالى بوده و در مقايسه باموجودات متعينه كه با آثار مختلف و متباين به وجود آمده اند، اين قول، صحيح است; يعنى، در مقايسه با ساير معلولهايى كه از حيث ذات و وجود متباينند، اولويتى دارد، والا هنگامى كه ذهن، عقل اول را به وجود مطلق و ماهيت خاص و نقص و امكان تحليل مى كند، حكم مى كنيم كه آنچه ابتدا از حق متعال به وجود آمده، وجود مطلق منبسط است كه به حسب هر مرتبه اى ماهيتى خاص و تنزلى مخصوص به آن ملازم است، كه امكان خاص نيز بدانها ملحق مى شود.» (72)
ايشان در جايى ديگر پس از تقريرى در اثبات وحدت شخصى براى كل عالم، اشكالى را متذكر مى شود، بدين تقرير كه : اگر عالم با تمام تفاصيلش امرواحدى باشد و داراى وحدت شخصى بوده و انسان كبيرى باشد كه غيراز آن نيزمحال بوده كه تحقق پيدا كند و ابتدا و انتهاى آن حق تعالى است، از آنجا كه عقل اول نيز چنين امر واحدى است، بنابراين در واقع از حق تعالى از ابتدا دو امر به نحو ابداعى صادر شده است (كل عالم و عقل) كه اين امر محال مى باشد.
و سپس در مقام جواب چنين آورده است: صادر از حق تعالى يك امر است(انسان كبير) لكن اين امر دو اعتبار دارد :
1. اجمال;
2. تفصيل;
اختلاف بين مجمل و مفصل به حسب نحوه ادراك است، نه به جهت تفاوت در مدرك، پس اگر عالم را بما هو حقيقه واحده لحاظ نموديم، حكم مى كنيم كه به نحو صدور ابداعى واحد و جعل بسيط از حق تعالى صادر شده است و اگر معناى عالم را به تفصيل و يك به يك لحاظ نموديم ، حكم مى كنيم كه آنچه در وهله اول از حق متعال صادر شده، اشرف اجزاى عالم (يعنى عقل اول) است و سپس اجزا ومراتب به ترتيب از او صدور يافته است. (73)
برخى حكماى متاخر از كلام فوق، چنين استنباط نموده اند كه ايشان عقل اول را مقام جمع وجود منبسط و وجود اجمالى آن و وجود عام را مقام فرق عقل اول ووجود تفصيلى آن دانسته اند، (74) چرا كه فيض مقدس بايد از مجراى عقل به اشيابرسد (75) و سپس اين جمع را ناكافى و اصلاح من غير تراضى الخصمين دانسته وچنين افزوده اند: «ولى حق آن است كه جود منبسط در مقام ذات و از آنجايى كه بالذات مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل، تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل اقتضا مى نمايد كه اول صادر از حق بايد از جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه لازمه معلوليت و مجعوليت است.»
حال اگر مقصود صاحب اسفار با تكيه بر ساير گفتارها و آثارش همين باشد،اعتراض حكيم معاصر وارد است، اما اگر مراد ايشان را مطابق تفسيرى كه مرحوم سبزوارى در حاشيه دقيق و عميق بر همان قسمت اسفار ارائه داده بدانيم، وجه جمع، تام و كامل به نظر مى رسد، ايشان مى فرمايد:
«بلكه وجود منبسط اصولا صادر نيست، بلكه او نفس صدور حقيقى واشراق فعلى حق تعالى است، در حالى كه در اين مقام، مستشرقى(دريافت كننده اشراقى) ولو در تحليل عقلى، در كار نيست، پس عقل، صادراول است و مسبوق به صادر ديگرى نيست، گر چه كه مسبوق به نفس «صدور» هست و مراد ما از صدور، معناى مصدرى آن نيست.»
خلاصه، نكته مهم اين بحث، بازشناسى وجوه تفاوت وجود منبسط از وجودمقيد است، همچنين كيفيت سريان وجود منبسط در موجودات مقيد، به نحوى كه با هر تعينى موجود باشد، بدون آن كه رنگ آن تعين را به خود گرفته باشد، آن وقت است كه واضح مى شود، «ظهور اول » وجود منبسط است و مخلوق و صادراول (و تعين اول آن ظهور) عقل اول مى باشد.
مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى نيز در درجه اول، همين تفسير مرحوم سبزوارى را از وجه جمع صدرالمتالهين ارائه داده اند، بدين عبارت كه:
«فيض مقدس مسطور، و رق منبسط منشور... نفس افاضه و صدور و عين تجلى و ظهور است، نه مفاض و صادر و مجعول و معلول و متجلى له، بلكه مفاض و صادر و متجلى له نظام كل و عام كبير است، چنانچه جمع بين صادراول، بودن عقل نخستين و اول ظهور بودن فيض مقدس و نور على نور به عقيده صدر المتالهين، - قدس سره - به متجلى له و اول تعين فيض مزبور بودن عقل مرسل كلى و نفس تجلى و ظهور بودن آن نور على نور است.» (76)
اگرچه كه وجه جمع ديگر را نيز در درجه دوم، تاييد مى نمايند:
«و با غمض عين از اين معنا و رفع يد از آن تمنا، عقل اول در عالم تسطيرو تكوين متصف به صدارت و اوليت است و فيض مزبور، اولين تجلى و ظهورو اولين تابش و پرتو و نور شمس الشموس عوالم وجود و مالك الملكوت دارهستى در مطلق عوالم حق پرستى وبود است.» (77)
هر دو عالم يك فروغ روى اوست
گفتمت پيدا و پنهان نيز هم
نكته:
در انتهاى بحث، لازم به ذكر است كه : در روايات شيعه نيز از اولين مخلوقات به تعابيرى نظير: عقل، مشيت، نورالانوار و نورالنبى .. . ياد شده است، از جمله از امام صادق عليه السلام در حديث جنود عقل و جهل چنين نقل شده كه :
«ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين; (78) خداوند تعالى عقل را آفريد درحالى كه اولين مخلوق روحانى بود.»
در توحيد صدوق نيز چنين نقل شده است :
«خلق الله الاشياء بالمشية ثم خلق الاشياء بالمشية; (79) خداوند مشيت را بلاواسطه خلق نمود، سپس اشيا را با مشيت خلق نمود».
همچنين در كافى به نقل از اميرالمؤمنين عليه السلام چنين آمده كه فرمود :
«همانا خداوند بود و هيچ پديده اى نبود، سپس پديده و مكان را آفريد ونورالانوار را آفريد كه همه نورها از آن، نور گرفت و ... آن نورى است كه محمد و على را از آن آفريد ...». (80)
تعبير جامى، تفسير مناسبى براى روايت مزبور است:
«تنها در حقيقت انسانيه است كه «علم » و «ظهور» به تمام و كمال متحقق مى شود، چرا كه انسان، محيط بر جميع مظاهر در همه مراتب آنهاست،چرا كه انسان از طرفى جامع بين مظهريت ذات مطلق و نيز مظهريت اسما وصفات و افعال مى باشد و از طرف ديگر جامع بين حقايق وجوبيه (و اسماى الهى) و حقايق امكانيه و صفات خلقى، پس مقام او عبارت است از: جمع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس كليه و جزئيه و مراتب طبيعت تاآخر مراتب تنزلات وجود و اين مرتبه را «مرتبه عمائيه » نيز گويند و از براى مشابهت اين مرتبه به مرتبه الهيه و فرق ميان اين دو مرتبه به «ربوبيت » و«مربوبيت » است ». (81)
در دعاى رجبيه نيز چنين مضمونى درباره ائمه اطهار وارد شده است كه :
«لافرق بينك و بينها الا انهم عبادك ...; خداوندا فرقى بين تو و ايشان نيست، جزآن كه ايشان بندگان تو مى باشند.»
جامى سپس نتيجه مى گيرد كه : «از اين رو (انسان) سزاوار خلافت حق ومظهر و مظهر اسما و صفات جناب مطلق اوست، فالانسان الكامل هو خليفه الحق سبحانه و تعالى و هو الذى يظهر فيه الكل من حيث هو كل.» (82)
در لسان ادعيه از مقام ختمى و حقيقت محمديه و بعثت حضرت به «تجلى اعظم » تعبير شده است، به همين جهت است كه در دعاى شب مبعث مى خوانيم:
«اللهم انى اسئلك بالتجلى الاعظم فى هذه الليلة من الشهر المعظم ...».
تكميل:
صدر المتالهين در مورد اولين صادر - يا به عبارت دقيقتر - مظهر اول واوصاف و اسامى آن بيانى جامع دارد، كه براى جمع بندى و تكميل بحث آورده مى شود:
«ان للحق تجليا واحدا على الاشياء و ظهورا واحدا على الممكنات و هذالظهور على الاشياء هو بعينه ظهوره الثانى على نفسه فى مرتبة الافعال فانه سبحانه لغاية تماميته و فرطكمال فضل ذاته من ذاته ... فلا محالة نشات من هذا الظهور الثانوى [الذى هو «نزول الوجود الواجبى » بعبارة و «الافاضة بعبارة اخرى » و «النفس الرحمانية » فى اصطلاح قوم و «العلية و التاثير» فى لسان قوم آخر و «المحبة الافعاليه » عند اهل اذوق و «التجلى على الغير» عند بعض] الكثرة و التعدد حسب تكثير الاسماء و الصفات فى نحو العلم الاجمالى البسيط المقدس.» (83)
7. انسان كامل و تجلى حق متعال
در مبحث اصول موضوعه بحث، اشاره شد كه دو موضوع اساسى عرفان نظرى، شناخت توحيد تام و شناخت موحد كامل مى باشد; آنچه از ابعاد مختلف مبحث تجلى، مورد بحث قرار گرفته، در ارتباط با موضوع اول بوده است و اينك اين بخش را به مبحث انسان كامل (84) كه مظهر اكمل حق و تجلى اعظم او قلمدادمى شود اختصاص مى دهيم. (85)
در بحث حضرات خمس اشاره شد كه غير از مراتب پنجگانه نظام هستى(يعنى احديت - واحديت، عقل، مثال و طبيعت) عرفا به عالمى جداگانه براى انسان (برزخ جامع) به عنوان جامع جميع مراتب و حاوى همه كمالات اين حضرات خمس قائلند در حالى كه در فلسفه چنين التفات و اهتمامى به انسان به عنوان عالمى جداگانه، در عرض يا در طول ساير مراتب، نهاده نشده، بلكه انسان را داراى دو جنبه جسم و نفس (با سه قوه حس، خيال و عقل در كنار قواى عملى)دانسته اند كه به حسب سير عروجى او، از جهت طبقه بندى وجودى در عوالم مختلفى قابل اندراج است، حال بايد ديد كه اول چه ضرورتى براى تحقق چنين مظهر و عالمى وجود دارد و عارف بر چه اساسى به اين عالم قائل شده است و ثانيادر ادامه بحث به بررسى اوصاف و ويژگيهاى انسان كامل از ديدگاه مكتب ابن عربى بپردازيم.
در مورد بحث اول، ابتدا ذكر اين نكته ضرورى است كه عرفا اعتقادات خودرا غالبا از ناحيه كشف و شهود و علم حضورى مستقيم و بلاواسطه و بدون ميانجيگرى تصور و تصديق و استدلال به دست آورده اند، اما در عين حال در مقام بيان مشهودات و معتقدات خود به استدلال و برهان آورى مى پردازند، حال گوييم:از آنجا كه مشخص شد، مفهوم محورى و كليدى در جهان بينى عرفا بر پايه علم الاسما و معرفت اسماى الهى و تجليات و بازتابهاى آنها در عالم مى باشد، طبعامدار بحث فعلى (ضرورت انسان كامل) نيز همين مساله است; عرفا در اين زمينه دو تقرير متفاوت، اما نزديك به يكديگر را ارائه مى دهند:
تقرير اول: از اين قرار است كه اول ديديم موجودات عالم هركدام مظهرى ازمظاهر حق تعالى مى باشند و هر اسم الهى از حق تعالى مظهر مى طلبد و سر ايجادعالم نيز حب الهى به ظهور و بروز ذات و به عبارت ديگر، رؤيت جمال و كمال خويش در آيينه غير (فعل خويش) به همه اسما و صفات خود مى باشد، ثاني ازجمله اسماى الهى اسم اعظم است يعنى، «الله » (86) كه جامع جميع صفات حق است،اين اسم نيز مظهر مى طلبد و طبعا مظهر اين اسم نيز مى بايد حائز كمالات تمامى مظاهر ديگر باشد و چون كمال رؤيت ذات با مشاهده ذات در حال اتصاف به تمام اسما و صفات و مشاهده لوازم آنها و اعيان ثابته و لوازم و مقتضيات آنها به نحوتفصيل و ظهور، نه اجمال و بطون، حاصل مى شود، بنابراين مى بايست در بين مراتب و مظاهر عالم، مظهرى كه آينه تمام نما بوده و يكجا حكايتگر همه كمالات و اسامى جمال و جلال الهى باشد وجود داشته باشد و اين شان انسان كامل است نه ديگر موجودات و مراتب، چرا كه ديگران هركدام تنها گوشه اى ازكمالات حق را مى نمايانند.
ابوحامد اصفهانى در قواعد التوحيد اين مطلب را به روشنى چنين بيان داشته است; از آنجا كه ذات وهويت واحده حق تعالى (كه احكام وحدت بر آن غالب است، اما در مراتب بعد در مظاهر متعدده ظهور نموده) به خويشتن به نحو لفى(جمعى) و ادراك ذات در ذات و براى ذات، عالم بود، همچنين به اسما و صفات خود نيز به همين نحو علم داشت، همين طور در مرتبه ظهور به مظاهر متعدد ومتفرق در اين عالم به نحو ادراك ذات در غير ذات به نحو تفصيل نيز عالم بود، به همين جهت مى خواست كه جمع بين اين دو نموده و ذات و حقيقت خود را از آن جهت كه جامع جميع كمالات و صفات ديگر بوده به نحو «جمع الجمعى » و «جامع بين لف و نشر» ببيند. از اين رو اراده اى نمود كه مظهرى كلى كه كون جامع و دربردارنده امر الهى است، داشته باشد كه اين، جهان انسان كامل بود، چرا كه انسان كامل جامع بين مظهريت ذات مطلقه و مظهريت اسما و صفات و افعال در عين حفظ نشئه كليه و جمعيه خود و حفظ اعتدال در اين جهات است، چرا كه درمظهريت، گسترده وكامل است و همانطور كه جامع بين حقايق وجودى (مربوط به ذات احديت) و نسب اسمايى (مربوط به مقام واحديت) است، از اين رو اوست كه بين دو مرتبه جمع (اجمال) و تفصيل، جمع نموده و به همه آنچه در سلسله وجود است احاطه دارد تا آن كه حق تعالى در او به حسب خودش (يعنى خودحق) ظهور نمايد. (87) البته براى تتميم اين برهان مى بايست عدم صلاحيت تجلى اول و ثانى، عقل اول، مجموع عالم و نيز فيض منبسط را براى چنين مظهريت تام و كاملى از حق تعالى، بيان نمود (88) بدين تقرير:
تجلى اول و مرتبه احديت، صلاحيت چنان مظهريتى را براى حق تعالى ندارند، چرا كه تجلى اول، تجلى ذاتى (تجلى ذات بر ذات) است كه در اينجا علم ذات به ذات در مرحله وحدت ذاتى مطرح است كه كثرت، مقهور و منمحى است و در تجلى دوم كه تجلى اسمايى است، ظهور كثرت مطرح است و وحدت مقهورمى باشد. مجموع عالم موجودات نيز اگر من حيث المجموع لحاظ شود كه وحدت اعتبار ى دارد نه حقيقى، چه اين كه وجود، حقيقى نيز ندارد و كل استغراقى عالم(يعنى هركدام به تنهايى) نيز مظهر جامع نخواهد بود و عقل اول نيز به جهت تقيدبه ماهيتى خاص و مظهريت اسماى تنزيهى نمى تواند مظهر تام باشد. فيض منبسطنيز گرچه فيضى يگانه است كه متضمن مظاهر متكثر مى باشد و كثرات از آن نشات مى گيرد، اما آن فيض نيز از سنخ مظهر نيست، بلكه خود، نفس ظهور است به عبارت ديگر، خود فيض منبسط نامعين است (نظير جنس نامحصل براى انواع)و در قالب تعيناتى، مظاهر مى طلبد، چون فيض منبسط، تجلى است و خود تجلى مقصود بالذات نيست، بلكه متجلى له مقصود است، چون مقصود، تحقق آينه ومظهرى جمعى است تا حق تعالى خود را در آن شهود نمايد، به علاوه كه اين فيض منبسط، كمالات و تعيناتى را كه به نحو تفصيلى در انسان كامل به جهت حركت جوهرى او و كسب تدريجى كمالات، به واسطه طى مراحل متدرج قوس صعود،حاصل شده فاقد است. (89)
بنابر آنچه كه گذشت، اشكالى ديگر كه مبتنى است بر اين كه ظهور انسان كامل، تحصيل حاصل مى باشد، (چون قبل از ظهور او نيز شهود لفى (اجمالى) درمرتبه ذات و نشرى (تفصيلى) در مرتبه اسما و صفات براى حق متعال حاصل بوده (به تبع شهود ذات و تجلى اول) پاسخ مى يابد.
چرا كه ديديم، رؤيت تفصيلى حق در عين رؤيت اجمالى او به نحو وحدت در كثرت و كثرت در وحدت نسبت به انسان كامل، با رؤيت حق به لحاظ وحدت صرف يا كثرت صرف متفاوت است. (90)
بنابر اين مى توان نتيجه گرفت كه اسم اعظم الله سه نوع مظهر دارد: يكى مجموع عالم من حيث المجموع كه البته هر يك از موجودات و مظاهر تفصيلا وبه نوبه خود جنبه اى از كمالات آن ذات را نشان مى دهند.
ديگرى وجود منبسط (فيض منبسط) كه به نحو اجمال و لفا شامل تمام صورعالم و كمالات ناشى از اسماى حسنى و مرتبه واحديت مى باشد.
و سوم انسان كامل كه هم اجمالا و هم تفصيلا نمايانگر كمالات نهان در ذات حق مى باشد، چرا كه با سيرى كه از قوس نزول و سپس در قوس صعود نموده به تفصيل نيز حائز كمالات مزبور شده است. (91)
و همين مظهر اخير است كه لياقت و صلاحيت دارد كه آينه تمام نماى حق متعال باشد.
نكته قابل ذكر در اينجا دفع شبهه استكمال به غير است، به گفته خوارزمى:
«اگر گويند از اين تقرير لازم مى آيد كه حق سبحانه و تعالى مستكمل باشد به غير، گوييم: آن چيز كه حق را به منزله آينه است از جمله لوازم ومظاهر اسما و صفات اوست و مطلقا غير او نيست، بلكه از وجهى عين و ازوجهى ديگر غير اوست، پس مستكمل به غير نباشد، بلكه مشاهده اسما وصفات خويش در مراياى مظاهر علميه كرده بود، چنان كه گاهى خود را درآينه محب ساخته، جمال ذات خويش هم به چشم خود در نظر محب جلوه دهد.» (92)
تقرير ديگر براى اثبات ضرورت انسان كامل آن است كه:
هر اسمى طالب ظهور و سلطنت خود به نحو اطلاق است، چه اسم رحيم وهادى باشد يا مذل و مضل، بنابراين از آنجا كه همه حاكى از كمالات حقند،حاكميت مطلق هيچ كدام به تنهايى موافق حكمت و عدالت حق متعال نيست.
در اينجاست كه به واسطه تخاصم اسما و مظاهر آنها (اختصام در ملا اعلى كه قبلا در مبحث تقابل اسما گذشت) و به اقتضاى اسم عدل به ناچار بايد در اسما،اسمى معدل و در وجود، مظهرى حاكم به اسم عدل بر جميع اعيان باشد، كه موجب رفع تخاصم گردد و هر مظهرى را به كمال لايق خود برساند كه چنين حاكم عدلى در ميان اسما، «اسم اعظم » بوده و در بين مظاهر، «حقيقت محمديه » مى باشد كه شان او اقامه عدل در جميع مراتب است. (93)
و اين مظهر همان انسان كامل است كه به نحو اعتدال و جمع بين اجمال وتفصيل مظهر جميع اسماى الهى مى باشد.
ابن عربى در باره معرفى مصداق يا مصاديق انسان كامل چنين آورده است:
ثم انه تجلى بنوره الى ذلك الهباء ... فقبل منه كل شى ء فى ذلك الهباء فلم يكن اقرب اليه قبولا فى ذلك الهباء الا «حقيقة محمدية(ص)» المسماة بالعقل فكان سيدالعالم باسره واول ظاهر فى الوجود ... و عين العالم من تجليه و اقرب الناس اليه «على بن ابيطالب » رضى الله عنه امام العالم و سر الانبياء اجمعين. (94)
صادر اول، اصطلاحي است در فلسفهٔ اسلامي و مقصود از آن، نخستين چيزي که از ذات خداوند صادر شدهاست و از نيستي(عدم)، به هستي آمده است و اين يکي از مباحث مهم فلسفي است.
http://wikifeqh.ir/%D8%B5%D8%A7%D8%A...A7%D9%88%D9%84
کيفيت پيدايش عالم و نحوه صدور کثرت[ويرايش]
يکي از مسائل مهمّ و اوليّه همه مکاتب فلسفي به ويژه آنهايي که قائل به مبدئي ماوراء طبيعت و ماده هستند، يعني قائل به ذاتي واحد احدي هستند که وجودي محض و مجرد از هر ترکيب و کثرتي است، کيفيت پيدايش عالم و نحوه صادر شدن کثرتي که در عالم وجود دارد از علتي واحد است.
دو اصل مسلم فراروي فلاسفه[ويرايش]
در زمينه مراتب آفرينش، فلاسفه در مقابل خود، دو اصل مسلم مي ديدند که تبيين آفرينش در عالم را با مشکل روبرو مي کرد. آنان از سويي با اصل توحيد ميان علت و معلول و لزوم سنخيت ميان آن دو و قاعده «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» که مفاد آن اين است که امر واحد از جميع جهات نميتواند منشأ معلولات متکثره مختلفه گردد را پيش رو داشتند
و از سوي ديگر ميديدند که حوادث و کائنات متکثر از ذات واحدي که از همة جهات واحد است، پديد آمده است و با توجه به اصل اول که لزوم سنخيت ميان علت و معلول باشد متوجه شدهاند که چگونه ممکن است حوادث متغير که دستخوش تحولات و تغييرات ميباشد، از ذات ثابت ازلي و ابدي پديد آيند.
مراتب آفرينش و دو مشکل فلاسفه[ويرايش]
بنابراين دو اشکال اساسي پيش آمد: کيفيت ارتباط حوادث به ثابت ازلي و کيفيت صدور امور متکثر از ذات واحد. هر يک از آنان به منظور دفع اشکال اول نظريات خاصي ابراز کردند و براي دفع اشکال دوم نظم و ترتيب خاصي براي جهان آفرينش قائل شدهاند.
← نظر شيخ الرئيس و دفع اشکال
از نظر شيخ الرئيس، فيض در عالم مستند به سه اصل يا مبدأ است:
يکي تقسيم موجودات به واجب و ممکن، دوم اين که از واحد جز واحد چيزي بوجود نميآيد و سوم اين که تعقل خداوند علت ايجاد است. از تطبيق و تلفيق اين سه اصل است که مي توان به نحوه صدور موجودات از مصدر و منشأ اول پي برد؛ بدين وجه که خداوند واجب بالذات است و وجود او از ذات خود اوست، يعني «وجود او از ديگري به دست نيامده است بلکه وجود وي در ذات خويش به نحوي است که نمي تواند که نباشد.»
ولي وجود ساير موجودات واجب بالغير است؛ يعني «نه ذاتي است، بلکه مستعار و مستفاد از حق است و نه واجب است؛ يعني که بودن و نبودنش ممکن است». [1]
و وقتي که واجب الوجود در ذات خود مي نگرد، موجودي صادر مي شود که آن صادر اول است که خود آن موجود نيز مصدر و مبدأ است. اکثر مکاتب فلسفي و کلامي به استثناي اشاعره [2] ، صرف نظر از پارهاي اختلافها، در اين اصل کلي با هم اشتراک نظر دارند که: «از علتي که که حقيقتش واحد به نحو وحدت شخصي است، جز يک معلول صادر نميشود» [3] و آنرا يک امر بديهي و از فطريات عقلي ميدانند [4] ؛ زيرا غالب اين مکتبها و مخصوصا آنهايي که متأثر از فلسفه مشّاء هستند، به اصل تناسب تامّ بين علت و معلول معتقدند و صدور بيش از يک موجود از ذات واحد حق را مستلزم وجود کثرت جهات در ذات او ميدانند و اين هم محال است. [5]
پس بايد صادر اوّل، «واحد» باشد. بنابراين ميتوان ادّعا کرد که اصل قاعدهالواحد مورد اتّفاق همه دانشمندان، اعم از عرفا، حکما و متکلمان ميباشد [6] اين «واحد» بايد موجودي باشد، مجرد از ماده و نيز علاقهاي با ماده نداشته باشد [7] و هيچ جهت امکاني در آن وجود نداشته باشد. [8]
ملاصدرا اين قاعده را مخصوص ذات الهي دانسته است که حتي مرکب از وجود و ماهيت نيز نيست و معلول بي واسطه او تنها يک موجود است و ساير مخلوقات با يک يا چند واسطه از معلول اول او صادر مي شوند. ولي ساير فلاسفه، اين قاعده را کمابيش در موارد ديگري نيز جاري دانستهاند. [9]
اقوال در صادر اول[ويرايش]
بر خلاف اتفاق نظر انديشمندان در اين مسئله که صادر اول، بايد اشرف مخلوقات باشد و اشرف موجود، موجودي است که وجودي صرف و بسيط دارد [10] و هيچ نقصان و عدمي در آن نباشد اما در اينکه اوّل مخلوق يا اوّل چيزي که از ذات حق صادر شده است چيست؟ نظرهاي مختلفي ارائه شده است. فلاسفه، عرفا، دهريون، ثنويها، هر کدام نظر خاص خود را دارند.
← قول فلاسفه
فلاسفه معتقدند که اين موجود نفس نميتواند باشد؛ زيرا نفس مخلوط به دو نوع عدم است؛ يکي عدم تحليلي ذهني از جهت آنکه موجود ممکن است «و هر ممکني مرکب از وجود و ماهيت است» و ديگر عدم واقعي عيني که عبارتست از قوت و فعل؛ زيرا نفس هم بنا بر عقيده فلاسفهاي که قائل به حدوث جسماني نفس ميباشند، مانند ساير موجودات مادي متصف به قوت و فعل است و بنابراين مرکب از قوت و فعل است و در طبايع نيز سه جهت عدمي موجود است که علاوه بر دو جهت عدمي فوق، جهت سوم مختص به آن مادي بودن آنها است
و بنابراين طبايع هم نميتوانند که اول صادر باشند و صور مقداري هم ممکن نيست که اولين مخلوق باشند زيرا که آنها داراي جهات متعدد عدمي هستند. [11] بنابراين فقط عقل ميماند. [12] آنان معتقدند که: حق تعالي اوّل چيزي که آفريد، ملکي بود که آنرا «عقل اوّل» [13] مينامند، چنانکه رسول اکرم صلي الله عليه و آله ميفرمايد: «اوّل ما خلق اللّه العقل». اين ملک داراي سه جهت است که آن را "سه پر" خوانند: يکي به معرفت خداوند متعال تعلّق دارد و يکي به معرفت خود و يکي به امکان خود. [14]
← قول افلاطون
ميتوان گفت که اين عقل اول، به منزله همان نفس عالم است که افلاطون در"کتاب طيماوس" بدان اشاره نموده است؛ زيرا هم عقل ابن سينا و هم نفس عالم افلاطون در عين اينکه مخلوق ذات خداوند هستند، منشأ مخلوقات و مبدأ حرکات ميباشند و چون خداوند واحد است، موجود اول، يعني عقل نيز واحد است. [15]
← اقوال ديگر
اقوال ديگري نيز در اين زمينه وجود دارد، وجود عام و تجلي ساري، [16] هيولي و صورت، جوهر و عرض، خير و شر، اثبات و نفي، ايجاب و، لوح و قلم، فيض و محبت و غلبه از جمله اين اقوال است. [17]
اسامي صادر اول[ويرايش]
اين موجود به نامهاي گوناگوني نيز ناميده ميشود؛ عقل اوّل، نور اقرب، عنصر اوّل، قلم، حضرت احديّت، [18] نور محمّدي، بهمن و تعدادي از اين نامها است. [19]
اشکال به قول فلاسفه[ويرايش]
اما عليرغم اين تفاصيل، اشکال اساسي هنوز پابرجا بود. اشکال اين بود که عقول و نفوس کثيره و افلاک نه گانه با ستارگان بيشمار و اين همه محسوسات مادّي گوناگون به چه ترتيبي از خداوند متعال به واسطه اين عقل اول صادر شدهاند؟ اگر عقل اول مثل واجب تعالي «واحد من جميع الجهات» باشد، پس جز يک عقل، چيز ديگري از آن به وجود نميآيد و اين سلسله هرگز به پيدايش اجسام منتهي نميشود. امّا اجسام به وجود آمدهاند، پس براي اينکه کثرات صادر شوند بايد کثرتي هر چند اعتباري در عقل اوّل باشد. [20]
← جواب فلاسفه به اين اشکال
هر يک از فلاسفه در جواب از اين اشکال، نظري ارائه داده اند. ماحصل اين جوابها اين است که اين موجود چنانچه گفته شد، سه نحوه تعلق دارد، تعلق به حق، تعلق به نفس خود و تعلق به امکان خود. از آن جهت که به معرفت حق تعلق دارد شريفتر است و بدان واسطه ملکي ديگر ميآفريند که همان عقل دوم است، و بدان جهت که به امکان خود تعلّق دارد که از آن تعلق اولش پستتر است، جسمي را ميآفريند که همان فلک است، و بدان جهت که تعلّق به معرفت خود دارد، جان آن فلک را مي آفريند، و آن را نفس ناميدهاند. [21]
و همين طور در نور سوم چهار جهت و نور چهارم هشت جهت و نور پنجم شانزده جهت و... هر چه وسائط زيادتر شود جهات متکثره زيادتر ميگردند و از فعل و انفعال هر يک و اشراق و شهود هر يک و محبت موجود عالي به موجود در مرتبه پايين تر و عشق پاييني به عقول عاليتر از خودش و نفوس طوليه و عرضيه زيادي پديد آمده است. [22]
پانويس[ويرايش]
1. ↑ شيخ الرئيس، حسين بن عبدالله؛ رساله در حقيقت و کيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، همدان، دانشگاه بوعلي سينا، 1382ه.ش، چاپ دوم، ص6.
2. ↑ فخر الدين رازي، محمد بن عمر؛ مباحث مشرقيه، قم، نشر بيدار، 1411ه.ق، چاپ دوم، ج1، ص467.
3. ↑ صدر المتألهين، صدر الدين محمد؛ الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،بيروت، دار احياء التراث، 1981 م، چاپ سوم، ج2، ص204.
4. ↑ ميرداماد، محمد باقر، قبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367ه.ش، چاپ دوم، ص351.
5. ↑ طباطبايي، محمد حسين، نهايه الحکمه، قم،نشر اسلامي، 1422ه.ق، چاپ شانزدهم، ص215.
6. ↑ فخر رازي، محمد بن عمر؛ شرح الاشارات و التنبيهات، قم، مکتبه آيت الله نجفي مرعشي، 1404ه.ق، مقدمهمصحح(ج2)، ص76.
7. ↑ شيخ اشراق؛ مجموعه مصنّفات، تهران، نشر موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1375ه. ش، چاپ دوم، ج3، ص53.
8. ↑ اسفار اربعه، ج1، ص192.
9. ↑ مصباح يزدي، محمد تقي؛ آموزش فلسفه، تهران، نشر اميرکبير، 1382ه.ش، چاپ سوم، ج2، ص71.
10. ↑ ملاصدا، صدر الدين محمد؛ مشاعر، تهران، کتابخانه طهوري، 1363ه.ش، چاپ دوم، ص56.
11. ↑ سجادي، سيد جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ه ش،چاپ سوم، ج2، ص1286.
12. ↑ مجموعه مصنّفات، ج3؛ يزدان شناخت، ص418.
13. ↑ ميرداماد، محمد باقر؛ جذوات و مواقيت، تهران، نشر ميراث مکتوب، 1380ه.ش، چاپ اول، ص12.
14. ↑ مجموعه مصنّفات، ج3؛ بستان القلوب، ص381- 382.
15. ↑ رساله در حقيقت و کيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمه، ص9.
16. ↑ فرهنگ معارف اسلامي، ج1، ص339.
17. ↑ اخوان الصفا؛رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، الدار الاسلامية، بيروت، 1412 ه ق، چاپ اول، ج3، ص201.
18. ↑ فرهنگ معارف اسلامي، ج1، ص339.
19. ↑ فرهنگ اصطلاحات اثار شيخ اشراق، ص216.
20. ↑ شرح الاشارات و التنبيهات(الفخر الرازي)، مقدمهمصحح، ج2، ص76.
21. ↑ مجموعه مصنّفات، ج 3؛ بستان القلوب، ص381- 382.
22. ↑ فرهنگ معارف اسلامي، ج1، ص340.
موضوع تحقيق: صادر اول
پژوهشگر: مريم بلالي
زير نظر استاد دکتر حسيني شاهرودي
مقدمه
الحمدالله رب العالمين و الصلوه و السلام علي اشرف انبيائه محمد و آله الطاهرين
گفتار حاضر پژوهشي است مختصر در باب صادر اول. کثرت عرضي در جهان غير قابل انکار است و ما کثرات فراواني مي بينيم ، از طرفي بنا به قاعده معروف « الواحد لا يصدر عنه الاالواحد» از خدا که واحد حقيقي است جز يک واحد صادر نمي شود و از آن نيز جز واحد صادر نمي شود و قس علي هذا.
حال با توجه به مقدمات فوق اين سئوال مطرح است که اين کثرات چگونه پديد آمده اند؟ و چگونه به آن مبدأ واحد بسيط منتسب اند؟
در اين مقاله درصدد يافتن پاسخ براي حل اين مسأله فکري هستيم.
به اميد آنکه مورد توجه اهل فضل و معرفت واقع شود.
کليد واژه: واحد ، صدور ، صادر اول ، عقل ، نور ، فيض منبسط ، وحدت و کثرت ، وحدت وجود.
اقوال متعدد در وحدت و کثرت در وجود
در مورد حقيقت وجود چهار قول وجود دارد:
الف) قول صوفيه: اين قول را به صوفيه نسبت داده اند و ظاهر کلماتشان بر اين مطلب دلالت دارد که وجود، واحد شخصي است و حقيقت وجود همان ذات مقدس حق تعالي است، موجود به معناي حقيقي هم اوست و غير او هيچ موجودي حقيقتاً موجود نيست. موجودات ديگر مجازاً موجودند و در دار وجود جز براي خداوند وجودي قائل نيستند ليس پس في الدار غيره ديار» اين نظر در کلمات افرادي مانند محي الدين عربي فراوان ديده مي شود. آيات قرآن و احاديث اسلامي با اين نظر کاملاً تطبيق مي کند.
« هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکلُِّ شىَْءٍ محيط» سوره حديد آيه 3
« هو تعلم اينما کنتم» سوره زخرف آيه 84
« ما رايت شيئاً الا و رايت الله قبله و بعده و معه» منسوب به امام علي (ع)
« داخل في الدشيا و لا بالممازجه وخارج عنها لا بالمباينه» منسوب به امام علي(ع)
نقد و بررسي چنين نظري برجسب آنچه از ظاهر آن بر مي آيد قابل قبول عقل نيست. ما همه درک مي کنيم که وجود هر فرد غير از وجود فرد ديگري است کما اين که وجود انسان ها غير از وجود ساير موجودات است و وجود همه غير از وجود خداست بنابراين قائل شدن به اينکه هيچ چيز غير از خدا موجود نيست به سفسطه شبيه تر است تا به يک کلام فيلسوفانه .
ولازم اين قول نفي شرايع ملل و انزال کتب است. اين نظر را بايد به صورتي تأويل کرد و گفت که مقصود آنان اين است که وجود حقيقتي منحصر به حق است و موجودات ديگر شوون و تجليات حق مي باشند.
(دروس فلسفه صص 120-119 ، هستي شناسي در مکتب صدرالمتالهين ص 147)
ب) نظريه ذوق التاله: خلاصه اين نظر مبني بر وحدت وجود و کثرت موجود است و آن اين است که وجود وحقيقي وجود واحد شخصي است و منحصر به واجب تبارک و تعالي است، ولي موجود بودن ما هيات جز اين نيست که منتسب به وجود واجب بوده باشند.
اين نظر شبيه به نظر اشتراک لفظي در موجودات است. آن ها براي اين که موجود را که منتسب به وجود است توجيه کنند گفته اند که اين امر در مشتقات نظاير زيادي دارد، از جمله مشتقاتي که معناي انتساب در ان ها هست الفاظي مانند « تامر» و « لابن» است. اين نظر محقق دواني است.
نقد و بررسي اين نظريه که آن را ذوق التاله خوانده اند، باطل است ،زيرا هر گاه مقصود نفي وجود از ماسوي الله است اين سخن علاوه بر اين که مخالف بداهت است ، مستلزم نفي صحت انزال کتب و ارسال رسل است و اين قول متهي به قول صوفيه مي شود که هيچ موجود ديگري وجود ندارد.
ج) قول منتسب به اتباع مشائين: مخصوصاً از کلمات شيخ الرئيس چنين استفاده مي شود که وي وجود را حقيقي و اصيل ولي موجودات را حقيقتاً کثير مي داند. وي وجود هر موجودي را غير از وجود موجود ديگر مي داند و قائل به تعدد وجود و موجودات است. وجود خدا غير از وجود خلق است و وجود عقول غير از نفوس و نفوس غير از ماديات است. و موجود هم يعني همان ماهيتي که موجود است. اختلاف هر وجودي با وجود ديگر باتمام وجود است. و هيچ اشتراکي با هم ندارند چون اشتراک در مفاهيم ماهوي است. دو ماهيتند که در تمام ذات يا بعض ذات شريکند. اما وجود بسيط است و جنس و فصل ندارد.
(هستي شناسي ، ص 137 ، دروس فلسفه ص 121)
انگيزه آنان براي اين نظر همان موضوع عليتي است که ميان وجودات محقق است. زيرا جاي بحث و گفتگو نيست که برخي از موجودات علت و محقق برخي ديگر است. هرگاه تمام وجودات دراي حقيقت واحدي باشند در اين صورت يکي علت و ديگري معلول ، يکي مقوم و ديگر متقوم نيست.
نقد و بررسي: پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا مصحح و ملاک عليت وجودي بر موجود ديگر منحصر به تباين دو حقيقت نيست.زيرا اختلاف از نظر رتبه و تفاوت از نظر کمال و نقص نيز مي تواند ملاک عليت و مصحح مقوم و متقوم بوده باشد. (هستي شناسي ، ص 138)
د) قول صدرالمتالهين: قولي است که صدرالمتالهين به فهلويين حکماء سابق ايران ، نسبت داده و بعد خودش آن را پذيرفته و به صورت فلسفي بيان و اثبات کرده است.
به نظر وي حقيقت وجود حقيقت واحدي است ولي اين وحدت طوري نيست که کثرت را نفي کند. بلکه همان طور که وجود داراي وحدت است و با برهان اين وحدت اثبات مي شود داراي کثرت غير قابل انکار از نظر فلسفي نيز هست. همه موجودات حقيقتاً متکثرند اما کثرتشان آن طور نيست که با وحدت سازگار نباشد و موجب تباين وجودي با وجود ديگر باشد. موجودات در حالي که متکثرند وحدتي نيز دارند ولي اين وحدت غير از وحدت ماهوي است. وحدت نوعي ، جنسي و فردي نيست بلکه يک نوع وحدتي است منحصر به وجود . و آن وحدت تشکيکي است.
حقيقت وجود در تمام مراحل، حقيقت واحده است و در عين حال داراي مراتب است و هر مرتبه اي با مرتبه ديگر در عين بساطت کمال، متفاوت مي باشند. وقتي وجود شديد را تنها در نظر مي گيريم مي بينيم که غير از وجود ضعيف است ، وقتي وجود ضعيف را تنها در نظر مي گيريم غير از وجود شديد است ولي با يک نظر جامع و عميق مي بينيم که وجود ضعيف مرتبه اي از وجود قوي و شأني از شوون او و پرتوهاي اوست و خودش استقلالي ندارد.
وجود و موجود مستقل به معناي حقيقي کلمه يکي است و آن ذات مقدس حق تعالي است و هيچ وجود و موجود مستقلي در مقابل او نداريم ولي اين بدين معني نيست که هيچ موجود ديگري مطلقاً نداريم.
موجودات ديگر هم هستند ولي وجودشان غير استقلالي است و ملا صدرا اين امر را به نور تشبيه مي کند که مرتبه شديد و ضعيف آن هردو واجد شرايط نوريه است. نور خورشيد حقيقتاً نور است، نور شمع هم حقيقتاً نور است و اختلافشان در غير نور نيست. بلکه در شدت و ضعف نوريت است. وجود هم چنين است. وجود واجب غير از وجود انسان است و هر دو حقيقتاً وجودند و موجود. ولي وجود واجب مرتبه بي نهايت شديد وجود و وجود انسان مرتبه ضعيف آن است.
بنابراين همه موجودات در اصل وجود شريکند چون همه طرد عدم مي کنند. حاصل اين که ما به الامتياز با ما به الاشتراک يکي است و اين معناي تشکيک است.
مرحوم صدرالمتالهين جمع بين قول حكما در مورد عقل و قول عرفا درمورد وجود عام منبسط را (البته بدون آن كه مناقشه را لفظى بداند) ممكن دانسته بدين نحو كه:
«اما قول حكما، كه اولين صادر را عقل اول مى دانند، با استناد به قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» كلام اجمالى بوده و در مقايسه باموجودات متعينه كه با آثار مختلف و متباين به وجود آمده اند، اين قول، صحيح است; يعنى، در مقايسه با ساير معلولهايى كه از حيث ذات و وجود متباينند، اولويتى دارد، والا هنگامى كه ذهن، عقل اول را به وجود مطلق و ماهيت خاص و نقص و امكان تحليل مى كند، حكم مى كنيم كه آنچه ابتدا از حق متعال به وجود آمده، وجود مطلق منبسط است كه به حسب هر مرتبه اى ماهيتى خاص و تنزلى مخصوص به آن ملازم است، كه امكان خاص نيز بدانها ملحق مى شود.» (72)
ايشان در جايى ديگر پس از تقريرى در اثبات وحدت شخصى براى كل عالم، اشكالى را متذكر مى شود، بدين تقرير كه : اگر عالم با تمام تفاصيلش امرواحدى باشد و داراى وحدت شخصى بوده و انسان كبيرى باشد كه غيراز آن نيزمحال بوده كه تحقق پيدا كند و ابتدا و انتهاى آن حق تعالى است، از آنجا كه عقل اول نيز چنين امر واحدى است، بنابراين در واقع از حق تعالى از ابتدا دو امر به نحو ابداعى صادر شده است (كل عالم و عقل) كه اين امر محال مى باشد.
و سپس در مقام جواب چنين آورده است: صادر از حق تعالى يك امر است(انسان كبير) لكن اين امر دو اعتبار دارد :
1. اجمال;
2. تفصيل;
اختلاف بين مجمل و مفصل به حسب نحوه ادراك است، نه به جهت تفاوت در مدرك، پس اگر عالم را بما هو حقيقه واحده لحاظ نموديم، حكم مى كنيم كه به نحو صدور ابداعى واحد و جعل بسيط از حق تعالى صادر شده است و اگر معناى عالم را به تفصيل و يك به يك لحاظ نموديم ، حكم مى كنيم كه آنچه در وهله اول از حق متعال صادر شده، اشرف اجزاى عالم (يعنى عقل اول) است و سپس اجزا ومراتب به ترتيب از او صدور يافته است. (73)
برخى حكماى متاخر از كلام فوق، چنين استنباط نموده اند كه ايشان عقل اول را مقام جمع وجود منبسط و وجود اجمالى آن و وجود عام را مقام فرق عقل اول ووجود تفصيلى آن دانسته اند، (74) چرا كه فيض مقدس بايد از مجراى عقل به اشيابرسد (75) و سپس اين جمع را ناكافى و اصلاح من غير تراضى الخصمين دانسته وچنين افزوده اند: «ولى حق آن است كه جود منبسط در مقام ذات و از آنجايى كه بالذات مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل، تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل اقتضا مى نمايد كه اول صادر از حق بايد از جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه لازمه معلوليت و مجعوليت است.»
حال اگر مقصود صاحب اسفار با تكيه بر ساير گفتارها و آثارش همين باشد،اعتراض حكيم معاصر وارد است، اما اگر مراد ايشان را مطابق تفسيرى كه مرحوم سبزوارى در حاشيه دقيق و عميق بر همان قسمت اسفار ارائه داده بدانيم، وجه جمع، تام و كامل به نظر مى رسد، ايشان مى فرمايد:
«بلكه وجود منبسط اصولا صادر نيست، بلكه او نفس صدور حقيقى واشراق فعلى حق تعالى است، در حالى كه در اين مقام، مستشرقى(دريافت كننده اشراقى) ولو در تحليل عقلى، در كار نيست، پس عقل، صادراول است و مسبوق به صادر ديگرى نيست، گر چه كه مسبوق به نفس «صدور» هست و مراد ما از صدور، معناى مصدرى آن نيست.»
خلاصه، نكته مهم اين بحث، بازشناسى وجوه تفاوت وجود منبسط از وجودمقيد است، همچنين كيفيت سريان وجود منبسط در موجودات مقيد، به نحوى كه با هر تعينى موجود باشد، بدون آن كه رنگ آن تعين را به خود گرفته باشد، آن وقت است كه واضح مى شود، «ظهور اول » وجود منبسط است و مخلوق و صادراول (و تعين اول آن ظهور) عقل اول مى باشد.
مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى نيز در درجه اول، همين تفسير مرحوم سبزوارى را از وجه جمع صدرالمتالهين ارائه داده اند، بدين عبارت كه:
«فيض مقدس مسطور، و رق منبسط منشور... نفس افاضه و صدور و عين تجلى و ظهور است، نه مفاض و صادر و مجعول و معلول و متجلى له، بلكه مفاض و صادر و متجلى له نظام كل و عام كبير است، چنانچه جمع بين صادراول، بودن عقل نخستين و اول ظهور بودن فيض مقدس و نور على نور به عقيده صدر المتالهين، - قدس سره - به متجلى له و اول تعين فيض مزبور بودن عقل مرسل كلى و نفس تجلى و ظهور بودن آن نور على نور است.» (76)
اگرچه كه وجه جمع ديگر را نيز در درجه دوم، تاييد مى نمايند:
«و با غمض عين از اين معنا و رفع يد از آن تمنا، عقل اول در عالم تسطيرو تكوين متصف به صدارت و اوليت است و فيض مزبور، اولين تجلى و ظهورو اولين تابش و پرتو و نور شمس الشموس عوالم وجود و مالك الملكوت دارهستى در مطلق عوالم حق پرستى وبود است.» (77)
هر دو عالم يك فروغ روى اوست
گفتمت پيدا و پنهان نيز هم
نكته:
در انتهاى بحث، لازم به ذكر است كه : در روايات شيعه نيز از اولين مخلوقات به تعابيرى نظير: عقل، مشيت، نورالانوار و نورالنبى .. . ياد شده است، از جمله از امام صادق عليه السلام در حديث جنود عقل و جهل چنين نقل شده كه :
«ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين; (78) خداوند تعالى عقل را آفريد درحالى كه اولين مخلوق روحانى بود.»
در توحيد صدوق نيز چنين نقل شده است :
«خلق الله الاشياء بالمشية ثم خلق الاشياء بالمشية; (79) خداوند مشيت را بلاواسطه خلق نمود، سپس اشيا را با مشيت خلق نمود».
همچنين در كافى به نقل از اميرالمؤمنين عليه السلام چنين آمده كه فرمود :
«همانا خداوند بود و هيچ پديده اى نبود، سپس پديده و مكان را آفريد ونورالانوار را آفريد كه همه نورها از آن، نور گرفت و ... آن نورى است كه محمد و على را از آن آفريد ...». (80)
تعبير جامى، تفسير مناسبى براى روايت مزبور است:
«تنها در حقيقت انسانيه است كه «علم » و «ظهور» به تمام و كمال متحقق مى شود، چرا كه انسان، محيط بر جميع مظاهر در همه مراتب آنهاست،چرا كه انسان از طرفى جامع بين مظهريت ذات مطلق و نيز مظهريت اسما وصفات و افعال مى باشد و از طرف ديگر جامع بين حقايق وجوبيه (و اسماى الهى) و حقايق امكانيه و صفات خلقى، پس مقام او عبارت است از: جمع جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس كليه و جزئيه و مراتب طبيعت تاآخر مراتب تنزلات وجود و اين مرتبه را «مرتبه عمائيه » نيز گويند و از براى مشابهت اين مرتبه به مرتبه الهيه و فرق ميان اين دو مرتبه به «ربوبيت » و«مربوبيت » است ». (81)
در دعاى رجبيه نيز چنين مضمونى درباره ائمه اطهار وارد شده است كه :
«لافرق بينك و بينها الا انهم عبادك ...; خداوندا فرقى بين تو و ايشان نيست، جزآن كه ايشان بندگان تو مى باشند.»
جامى سپس نتيجه مى گيرد كه : «از اين رو (انسان) سزاوار خلافت حق ومظهر و مظهر اسما و صفات جناب مطلق اوست، فالانسان الكامل هو خليفه الحق سبحانه و تعالى و هو الذى يظهر فيه الكل من حيث هو كل.» (82)
در لسان ادعيه از مقام ختمى و حقيقت محمديه و بعثت حضرت به «تجلى اعظم » تعبير شده است، به همين جهت است كه در دعاى شب مبعث مى خوانيم:
«اللهم انى اسئلك بالتجلى الاعظم فى هذه الليلة من الشهر المعظم ...».
تكميل:
صدر المتالهين در مورد اولين صادر - يا به عبارت دقيقتر - مظهر اول واوصاف و اسامى آن بيانى جامع دارد، كه براى جمع بندى و تكميل بحث آورده مى شود:
«ان للحق تجليا واحدا على الاشياء و ظهورا واحدا على الممكنات و هذالظهور على الاشياء هو بعينه ظهوره الثانى على نفسه فى مرتبة الافعال فانه سبحانه لغاية تماميته و فرطكمال فضل ذاته من ذاته ... فلا محالة نشات من هذا الظهور الثانوى [الذى هو «نزول الوجود الواجبى » بعبارة و «الافاضة بعبارة اخرى » و «النفس الرحمانية » فى اصطلاح قوم و «العلية و التاثير» فى لسان قوم آخر و «المحبة الافعاليه » عند اهل اذوق و «التجلى على الغير» عند بعض] الكثرة و التعدد حسب تكثير الاسماء و الصفات فى نحو العلم الاجمالى البسيط المقدس.» (83)
7. انسان كامل و تجلى حق متعال
در مبحث اصول موضوعه بحث، اشاره شد كه دو موضوع اساسى عرفان نظرى، شناخت توحيد تام و شناخت موحد كامل مى باشد; آنچه از ابعاد مختلف مبحث تجلى، مورد بحث قرار گرفته، در ارتباط با موضوع اول بوده است و اينك اين بخش را به مبحث انسان كامل (84) كه مظهر اكمل حق و تجلى اعظم او قلمدادمى شود اختصاص مى دهيم. (85)
در بحث حضرات خمس اشاره شد كه غير از مراتب پنجگانه نظام هستى(يعنى احديت - واحديت، عقل، مثال و طبيعت) عرفا به عالمى جداگانه براى انسان (برزخ جامع) به عنوان جامع جميع مراتب و حاوى همه كمالات اين حضرات خمس قائلند در حالى كه در فلسفه چنين التفات و اهتمامى به انسان به عنوان عالمى جداگانه، در عرض يا در طول ساير مراتب، نهاده نشده، بلكه انسان را داراى دو جنبه جسم و نفس (با سه قوه حس، خيال و عقل در كنار قواى عملى)دانسته اند كه به حسب سير عروجى او، از جهت طبقه بندى وجودى در عوالم مختلفى قابل اندراج است، حال بايد ديد كه اول چه ضرورتى براى تحقق چنين مظهر و عالمى وجود دارد و عارف بر چه اساسى به اين عالم قائل شده است و ثانيادر ادامه بحث به بررسى اوصاف و ويژگيهاى انسان كامل از ديدگاه مكتب ابن عربى بپردازيم.
در مورد بحث اول، ابتدا ذكر اين نكته ضرورى است كه عرفا اعتقادات خودرا غالبا از ناحيه كشف و شهود و علم حضورى مستقيم و بلاواسطه و بدون ميانجيگرى تصور و تصديق و استدلال به دست آورده اند، اما در عين حال در مقام بيان مشهودات و معتقدات خود به استدلال و برهان آورى مى پردازند، حال گوييم:از آنجا كه مشخص شد، مفهوم محورى و كليدى در جهان بينى عرفا بر پايه علم الاسما و معرفت اسماى الهى و تجليات و بازتابهاى آنها در عالم مى باشد، طبعامدار بحث فعلى (ضرورت انسان كامل) نيز همين مساله است; عرفا در اين زمينه دو تقرير متفاوت، اما نزديك به يكديگر را ارائه مى دهند:
تقرير اول: از اين قرار است كه اول ديديم موجودات عالم هركدام مظهرى ازمظاهر حق تعالى مى باشند و هر اسم الهى از حق تعالى مظهر مى طلبد و سر ايجادعالم نيز حب الهى به ظهور و بروز ذات و به عبارت ديگر، رؤيت جمال و كمال خويش در آيينه غير (فعل خويش) به همه اسما و صفات خود مى باشد، ثاني ازجمله اسماى الهى اسم اعظم است يعنى، «الله » (86) كه جامع جميع صفات حق است،اين اسم نيز مظهر مى طلبد و طبعا مظهر اين اسم نيز مى بايد حائز كمالات تمامى مظاهر ديگر باشد و چون كمال رؤيت ذات با مشاهده ذات در حال اتصاف به تمام اسما و صفات و مشاهده لوازم آنها و اعيان ثابته و لوازم و مقتضيات آنها به نحوتفصيل و ظهور، نه اجمال و بطون، حاصل مى شود، بنابراين مى بايست در بين مراتب و مظاهر عالم، مظهرى كه آينه تمام نما بوده و يكجا حكايتگر همه كمالات و اسامى جمال و جلال الهى باشد وجود داشته باشد و اين شان انسان كامل است نه ديگر موجودات و مراتب، چرا كه ديگران هركدام تنها گوشه اى ازكمالات حق را مى نمايانند.
ابوحامد اصفهانى در قواعد التوحيد اين مطلب را به روشنى چنين بيان داشته است; از آنجا كه ذات وهويت واحده حق تعالى (كه احكام وحدت بر آن غالب است، اما در مراتب بعد در مظاهر متعدده ظهور نموده) به خويشتن به نحو لفى(جمعى) و ادراك ذات در ذات و براى ذات، عالم بود، همچنين به اسما و صفات خود نيز به همين نحو علم داشت، همين طور در مرتبه ظهور به مظاهر متعدد ومتفرق در اين عالم به نحو ادراك ذات در غير ذات به نحو تفصيل نيز عالم بود، به همين جهت مى خواست كه جمع بين اين دو نموده و ذات و حقيقت خود را از آن جهت كه جامع جميع كمالات و صفات ديگر بوده به نحو «جمع الجمعى » و «جامع بين لف و نشر» ببيند. از اين رو اراده اى نمود كه مظهرى كلى كه كون جامع و دربردارنده امر الهى است، داشته باشد كه اين، جهان انسان كامل بود، چرا كه انسان كامل جامع بين مظهريت ذات مطلقه و مظهريت اسما و صفات و افعال در عين حفظ نشئه كليه و جمعيه خود و حفظ اعتدال در اين جهات است، چرا كه درمظهريت، گسترده وكامل است و همانطور كه جامع بين حقايق وجودى (مربوط به ذات احديت) و نسب اسمايى (مربوط به مقام واحديت) است، از اين رو اوست كه بين دو مرتبه جمع (اجمال) و تفصيل، جمع نموده و به همه آنچه در سلسله وجود است احاطه دارد تا آن كه حق تعالى در او به حسب خودش (يعنى خودحق) ظهور نمايد. (87) البته براى تتميم اين برهان مى بايست عدم صلاحيت تجلى اول و ثانى، عقل اول، مجموع عالم و نيز فيض منبسط را براى چنين مظهريت تام و كاملى از حق تعالى، بيان نمود (88) بدين تقرير:
تجلى اول و مرتبه احديت، صلاحيت چنان مظهريتى را براى حق تعالى ندارند، چرا كه تجلى اول، تجلى ذاتى (تجلى ذات بر ذات) است كه در اينجا علم ذات به ذات در مرحله وحدت ذاتى مطرح است كه كثرت، مقهور و منمحى است و در تجلى دوم كه تجلى اسمايى است، ظهور كثرت مطرح است و وحدت مقهورمى باشد. مجموع عالم موجودات نيز اگر من حيث المجموع لحاظ شود كه وحدت اعتبار ى دارد نه حقيقى، چه اين كه وجود، حقيقى نيز ندارد و كل استغراقى عالم(يعنى هركدام به تنهايى) نيز مظهر جامع نخواهد بود و عقل اول نيز به جهت تقيدبه ماهيتى خاص و مظهريت اسماى تنزيهى نمى تواند مظهر تام باشد. فيض منبسطنيز گرچه فيضى يگانه است كه متضمن مظاهر متكثر مى باشد و كثرات از آن نشات مى گيرد، اما آن فيض نيز از سنخ مظهر نيست، بلكه خود، نفس ظهور است به عبارت ديگر، خود فيض منبسط نامعين است (نظير جنس نامحصل براى انواع)و در قالب تعيناتى، مظاهر مى طلبد، چون فيض منبسط، تجلى است و خود تجلى مقصود بالذات نيست، بلكه متجلى له مقصود است، چون مقصود، تحقق آينه ومظهرى جمعى است تا حق تعالى خود را در آن شهود نمايد، به علاوه كه اين فيض منبسط، كمالات و تعيناتى را كه به نحو تفصيلى در انسان كامل به جهت حركت جوهرى او و كسب تدريجى كمالات، به واسطه طى مراحل متدرج قوس صعود،حاصل شده فاقد است. (89)
بنابر آنچه كه گذشت، اشكالى ديگر كه مبتنى است بر اين كه ظهور انسان كامل، تحصيل حاصل مى باشد، (چون قبل از ظهور او نيز شهود لفى (اجمالى) درمرتبه ذات و نشرى (تفصيلى) در مرتبه اسما و صفات براى حق متعال حاصل بوده (به تبع شهود ذات و تجلى اول) پاسخ مى يابد.
چرا كه ديديم، رؤيت تفصيلى حق در عين رؤيت اجمالى او به نحو وحدت در كثرت و كثرت در وحدت نسبت به انسان كامل، با رؤيت حق به لحاظ وحدت صرف يا كثرت صرف متفاوت است. (90)
بنابر اين مى توان نتيجه گرفت كه اسم اعظم الله سه نوع مظهر دارد: يكى مجموع عالم من حيث المجموع كه البته هر يك از موجودات و مظاهر تفصيلا وبه نوبه خود جنبه اى از كمالات آن ذات را نشان مى دهند.
ديگرى وجود منبسط (فيض منبسط) كه به نحو اجمال و لفا شامل تمام صورعالم و كمالات ناشى از اسماى حسنى و مرتبه واحديت مى باشد.
و سوم انسان كامل كه هم اجمالا و هم تفصيلا نمايانگر كمالات نهان در ذات حق مى باشد، چرا كه با سيرى كه از قوس نزول و سپس در قوس صعود نموده به تفصيل نيز حائز كمالات مزبور شده است. (91)
و همين مظهر اخير است كه لياقت و صلاحيت دارد كه آينه تمام نماى حق متعال باشد.
نكته قابل ذكر در اينجا دفع شبهه استكمال به غير است، به گفته خوارزمى:
«اگر گويند از اين تقرير لازم مى آيد كه حق سبحانه و تعالى مستكمل باشد به غير، گوييم: آن چيز كه حق را به منزله آينه است از جمله لوازم ومظاهر اسما و صفات اوست و مطلقا غير او نيست، بلكه از وجهى عين و ازوجهى ديگر غير اوست، پس مستكمل به غير نباشد، بلكه مشاهده اسما وصفات خويش در مراياى مظاهر علميه كرده بود، چنان كه گاهى خود را درآينه محب ساخته، جمال ذات خويش هم به چشم خود در نظر محب جلوه دهد.» (92)
تقرير ديگر براى اثبات ضرورت انسان كامل آن است كه:
هر اسمى طالب ظهور و سلطنت خود به نحو اطلاق است، چه اسم رحيم وهادى باشد يا مذل و مضل، بنابراين از آنجا كه همه حاكى از كمالات حقند،حاكميت مطلق هيچ كدام به تنهايى موافق حكمت و عدالت حق متعال نيست.
در اينجاست كه به واسطه تخاصم اسما و مظاهر آنها (اختصام در ملا اعلى كه قبلا در مبحث تقابل اسما گذشت) و به اقتضاى اسم عدل به ناچار بايد در اسما،اسمى معدل و در وجود، مظهرى حاكم به اسم عدل بر جميع اعيان باشد، كه موجب رفع تخاصم گردد و هر مظهرى را به كمال لايق خود برساند كه چنين حاكم عدلى در ميان اسما، «اسم اعظم » بوده و در بين مظاهر، «حقيقت محمديه » مى باشد كه شان او اقامه عدل در جميع مراتب است. (93)
و اين مظهر همان انسان كامل است كه به نحو اعتدال و جمع بين اجمال وتفصيل مظهر جميع اسماى الهى مى باشد.
ابن عربى در باره معرفى مصداق يا مصاديق انسان كامل چنين آورده است:
ثم انه تجلى بنوره الى ذلك الهباء ... فقبل منه كل شى ء فى ذلك الهباء فلم يكن اقرب اليه قبولا فى ذلك الهباء الا «حقيقة محمدية(ص)» المسماة بالعقل فكان سيدالعالم باسره واول ظاهر فى الوجود ... و عين العالم من تجليه و اقرب الناس اليه «على بن ابيطالب » رضى الله عنه امام العالم و سر الانبياء اجمعين. (94)
صادر اول، اصطلاحي است در فلسفهٔ اسلامي و مقصود از آن، نخستين چيزي که از ذات خداوند صادر شدهاست و از نيستي(عدم)، به هستي آمده است و اين يکي از مباحث مهم فلسفي است.
http://wikifeqh.ir/%D8%B5%D8%A7%D8%A...A7%D9%88%D9%84
کيفيت پيدايش عالم و نحوه صدور کثرت[ويرايش]
يکي از مسائل مهمّ و اوليّه همه مکاتب فلسفي به ويژه آنهايي که قائل به مبدئي ماوراء طبيعت و ماده هستند، يعني قائل به ذاتي واحد احدي هستند که وجودي محض و مجرد از هر ترکيب و کثرتي است، کيفيت پيدايش عالم و نحوه صادر شدن کثرتي که در عالم وجود دارد از علتي واحد است.
دو اصل مسلم فراروي فلاسفه[ويرايش]
در زمينه مراتب آفرينش، فلاسفه در مقابل خود، دو اصل مسلم مي ديدند که تبيين آفرينش در عالم را با مشکل روبرو مي کرد. آنان از سويي با اصل توحيد ميان علت و معلول و لزوم سنخيت ميان آن دو و قاعده «الواحد لا يصدر عنه الا الواحد» که مفاد آن اين است که امر واحد از جميع جهات نميتواند منشأ معلولات متکثره مختلفه گردد را پيش رو داشتند
و از سوي ديگر ميديدند که حوادث و کائنات متکثر از ذات واحدي که از همة جهات واحد است، پديد آمده است و با توجه به اصل اول که لزوم سنخيت ميان علت و معلول باشد متوجه شدهاند که چگونه ممکن است حوادث متغير که دستخوش تحولات و تغييرات ميباشد، از ذات ثابت ازلي و ابدي پديد آيند.
مراتب آفرينش و دو مشکل فلاسفه[ويرايش]
بنابراين دو اشکال اساسي پيش آمد: کيفيت ارتباط حوادث به ثابت ازلي و کيفيت صدور امور متکثر از ذات واحد. هر يک از آنان به منظور دفع اشکال اول نظريات خاصي ابراز کردند و براي دفع اشکال دوم نظم و ترتيب خاصي براي جهان آفرينش قائل شدهاند.
← نظر شيخ الرئيس و دفع اشکال
از نظر شيخ الرئيس، فيض در عالم مستند به سه اصل يا مبدأ است:
يکي تقسيم موجودات به واجب و ممکن، دوم اين که از واحد جز واحد چيزي بوجود نميآيد و سوم اين که تعقل خداوند علت ايجاد است. از تطبيق و تلفيق اين سه اصل است که مي توان به نحوه صدور موجودات از مصدر و منشأ اول پي برد؛ بدين وجه که خداوند واجب بالذات است و وجود او از ذات خود اوست، يعني «وجود او از ديگري به دست نيامده است بلکه وجود وي در ذات خويش به نحوي است که نمي تواند که نباشد.»
ولي وجود ساير موجودات واجب بالغير است؛ يعني «نه ذاتي است، بلکه مستعار و مستفاد از حق است و نه واجب است؛ يعني که بودن و نبودنش ممکن است». [1]
و وقتي که واجب الوجود در ذات خود مي نگرد، موجودي صادر مي شود که آن صادر اول است که خود آن موجود نيز مصدر و مبدأ است. اکثر مکاتب فلسفي و کلامي به استثناي اشاعره [2] ، صرف نظر از پارهاي اختلافها، در اين اصل کلي با هم اشتراک نظر دارند که: «از علتي که که حقيقتش واحد به نحو وحدت شخصي است، جز يک معلول صادر نميشود» [3] و آنرا يک امر بديهي و از فطريات عقلي ميدانند [4] ؛ زيرا غالب اين مکتبها و مخصوصا آنهايي که متأثر از فلسفه مشّاء هستند، به اصل تناسب تامّ بين علت و معلول معتقدند و صدور بيش از يک موجود از ذات واحد حق را مستلزم وجود کثرت جهات در ذات او ميدانند و اين هم محال است. [5]
پس بايد صادر اوّل، «واحد» باشد. بنابراين ميتوان ادّعا کرد که اصل قاعدهالواحد مورد اتّفاق همه دانشمندان، اعم از عرفا، حکما و متکلمان ميباشد [6] اين «واحد» بايد موجودي باشد، مجرد از ماده و نيز علاقهاي با ماده نداشته باشد [7] و هيچ جهت امکاني در آن وجود نداشته باشد. [8]
ملاصدرا اين قاعده را مخصوص ذات الهي دانسته است که حتي مرکب از وجود و ماهيت نيز نيست و معلول بي واسطه او تنها يک موجود است و ساير مخلوقات با يک يا چند واسطه از معلول اول او صادر مي شوند. ولي ساير فلاسفه، اين قاعده را کمابيش در موارد ديگري نيز جاري دانستهاند. [9]
اقوال در صادر اول[ويرايش]
بر خلاف اتفاق نظر انديشمندان در اين مسئله که صادر اول، بايد اشرف مخلوقات باشد و اشرف موجود، موجودي است که وجودي صرف و بسيط دارد [10] و هيچ نقصان و عدمي در آن نباشد اما در اينکه اوّل مخلوق يا اوّل چيزي که از ذات حق صادر شده است چيست؟ نظرهاي مختلفي ارائه شده است. فلاسفه، عرفا، دهريون، ثنويها، هر کدام نظر خاص خود را دارند.
← قول فلاسفه
فلاسفه معتقدند که اين موجود نفس نميتواند باشد؛ زيرا نفس مخلوط به دو نوع عدم است؛ يکي عدم تحليلي ذهني از جهت آنکه موجود ممکن است «و هر ممکني مرکب از وجود و ماهيت است» و ديگر عدم واقعي عيني که عبارتست از قوت و فعل؛ زيرا نفس هم بنا بر عقيده فلاسفهاي که قائل به حدوث جسماني نفس ميباشند، مانند ساير موجودات مادي متصف به قوت و فعل است و بنابراين مرکب از قوت و فعل است و در طبايع نيز سه جهت عدمي موجود است که علاوه بر دو جهت عدمي فوق، جهت سوم مختص به آن مادي بودن آنها است
و بنابراين طبايع هم نميتوانند که اول صادر باشند و صور مقداري هم ممکن نيست که اولين مخلوق باشند زيرا که آنها داراي جهات متعدد عدمي هستند. [11] بنابراين فقط عقل ميماند. [12] آنان معتقدند که: حق تعالي اوّل چيزي که آفريد، ملکي بود که آنرا «عقل اوّل» [13] مينامند، چنانکه رسول اکرم صلي الله عليه و آله ميفرمايد: «اوّل ما خلق اللّه العقل». اين ملک داراي سه جهت است که آن را "سه پر" خوانند: يکي به معرفت خداوند متعال تعلّق دارد و يکي به معرفت خود و يکي به امکان خود. [14]
← قول افلاطون
ميتوان گفت که اين عقل اول، به منزله همان نفس عالم است که افلاطون در"کتاب طيماوس" بدان اشاره نموده است؛ زيرا هم عقل ابن سينا و هم نفس عالم افلاطون در عين اينکه مخلوق ذات خداوند هستند، منشأ مخلوقات و مبدأ حرکات ميباشند و چون خداوند واحد است، موجود اول، يعني عقل نيز واحد است. [15]
← اقوال ديگر
اقوال ديگري نيز در اين زمينه وجود دارد، وجود عام و تجلي ساري، [16] هيولي و صورت، جوهر و عرض، خير و شر، اثبات و نفي، ايجاب و، لوح و قلم، فيض و محبت و غلبه از جمله اين اقوال است. [17]
اسامي صادر اول[ويرايش]
اين موجود به نامهاي گوناگوني نيز ناميده ميشود؛ عقل اوّل، نور اقرب، عنصر اوّل، قلم، حضرت احديّت، [18] نور محمّدي، بهمن و تعدادي از اين نامها است. [19]
اشکال به قول فلاسفه[ويرايش]
اما عليرغم اين تفاصيل، اشکال اساسي هنوز پابرجا بود. اشکال اين بود که عقول و نفوس کثيره و افلاک نه گانه با ستارگان بيشمار و اين همه محسوسات مادّي گوناگون به چه ترتيبي از خداوند متعال به واسطه اين عقل اول صادر شدهاند؟ اگر عقل اول مثل واجب تعالي «واحد من جميع الجهات» باشد، پس جز يک عقل، چيز ديگري از آن به وجود نميآيد و اين سلسله هرگز به پيدايش اجسام منتهي نميشود. امّا اجسام به وجود آمدهاند، پس براي اينکه کثرات صادر شوند بايد کثرتي هر چند اعتباري در عقل اوّل باشد. [20]
← جواب فلاسفه به اين اشکال
هر يک از فلاسفه در جواب از اين اشکال، نظري ارائه داده اند. ماحصل اين جوابها اين است که اين موجود چنانچه گفته شد، سه نحوه تعلق دارد، تعلق به حق، تعلق به نفس خود و تعلق به امکان خود. از آن جهت که به معرفت حق تعلق دارد شريفتر است و بدان واسطه ملکي ديگر ميآفريند که همان عقل دوم است، و بدان جهت که به امکان خود تعلّق دارد که از آن تعلق اولش پستتر است، جسمي را ميآفريند که همان فلک است، و بدان جهت که تعلّق به معرفت خود دارد، جان آن فلک را مي آفريند، و آن را نفس ناميدهاند. [21]
و همين طور در نور سوم چهار جهت و نور چهارم هشت جهت و نور پنجم شانزده جهت و... هر چه وسائط زيادتر شود جهات متکثره زيادتر ميگردند و از فعل و انفعال هر يک و اشراق و شهود هر يک و محبت موجود عالي به موجود در مرتبه پايين تر و عشق پاييني به عقول عاليتر از خودش و نفوس طوليه و عرضيه زيادي پديد آمده است. [22]
پانويس[ويرايش]
1. ↑ شيخ الرئيس، حسين بن عبدالله؛ رساله در حقيقت و کيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، همدان، دانشگاه بوعلي سينا، 1382ه.ش، چاپ دوم، ص6.
2. ↑ فخر الدين رازي، محمد بن عمر؛ مباحث مشرقيه، قم، نشر بيدار، 1411ه.ق، چاپ دوم، ج1، ص467.
3. ↑ صدر المتألهين، صدر الدين محمد؛ الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة،بيروت، دار احياء التراث، 1981 م، چاپ سوم، ج2، ص204.
4. ↑ ميرداماد، محمد باقر، قبسات، تهران، دانشگاه تهران، 1367ه.ش، چاپ دوم، ص351.
5. ↑ طباطبايي، محمد حسين، نهايه الحکمه، قم،نشر اسلامي، 1422ه.ق، چاپ شانزدهم، ص215.
6. ↑ فخر رازي، محمد بن عمر؛ شرح الاشارات و التنبيهات، قم، مکتبه آيت الله نجفي مرعشي، 1404ه.ق، مقدمهمصحح(ج2)، ص76.
7. ↑ شيخ اشراق؛ مجموعه مصنّفات، تهران، نشر موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1375ه. ش، چاپ دوم، ج3، ص53.
8. ↑ اسفار اربعه، ج1، ص192.
9. ↑ مصباح يزدي، محمد تقي؛ آموزش فلسفه، تهران، نشر اميرکبير، 1382ه.ش، چاپ سوم، ج2، ص71.
10. ↑ ملاصدا، صدر الدين محمد؛ مشاعر، تهران، کتابخانه طهوري، 1363ه.ش، چاپ دوم، ص56.
11. ↑ سجادي، سيد جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ه ش،چاپ سوم، ج2، ص1286.
12. ↑ مجموعه مصنّفات، ج3؛ يزدان شناخت، ص418.
13. ↑ ميرداماد، محمد باقر؛ جذوات و مواقيت، تهران، نشر ميراث مکتوب، 1380ه.ش، چاپ اول، ص12.
14. ↑ مجموعه مصنّفات، ج3؛ بستان القلوب، ص381- 382.
15. ↑ رساله در حقيقت و کيفيت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، مقدمه، ص9.
16. ↑ فرهنگ معارف اسلامي، ج1، ص339.
17. ↑ اخوان الصفا؛رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، الدار الاسلامية، بيروت، 1412 ه ق، چاپ اول، ج3، ص201.
18. ↑ فرهنگ معارف اسلامي، ج1، ص339.
19. ↑ فرهنگ اصطلاحات اثار شيخ اشراق، ص216.
20. ↑ شرح الاشارات و التنبيهات(الفخر الرازي)، مقدمهمصحح، ج2، ص76.
21. ↑ مجموعه مصنّفات، ج 3؛ بستان القلوب، ص381- 382.
22. ↑ فرهنگ معارف اسلامي، ج1، ص340.
موضوع تحقيق: صادر اول
پژوهشگر: مريم بلالي
زير نظر استاد دکتر حسيني شاهرودي
مقدمه
الحمدالله رب العالمين و الصلوه و السلام علي اشرف انبيائه محمد و آله الطاهرين
گفتار حاضر پژوهشي است مختصر در باب صادر اول. کثرت عرضي در جهان غير قابل انکار است و ما کثرات فراواني مي بينيم ، از طرفي بنا به قاعده معروف « الواحد لا يصدر عنه الاالواحد» از خدا که واحد حقيقي است جز يک واحد صادر نمي شود و از آن نيز جز واحد صادر نمي شود و قس علي هذا.
حال با توجه به مقدمات فوق اين سئوال مطرح است که اين کثرات چگونه پديد آمده اند؟ و چگونه به آن مبدأ واحد بسيط منتسب اند؟
در اين مقاله درصدد يافتن پاسخ براي حل اين مسأله فکري هستيم.
به اميد آنکه مورد توجه اهل فضل و معرفت واقع شود.
کليد واژه: واحد ، صدور ، صادر اول ، عقل ، نور ، فيض منبسط ، وحدت و کثرت ، وحدت وجود.
اقوال متعدد در وحدت و کثرت در وجود
در مورد حقيقت وجود چهار قول وجود دارد:
الف) قول صوفيه: اين قول را به صوفيه نسبت داده اند و ظاهر کلماتشان بر اين مطلب دلالت دارد که وجود، واحد شخصي است و حقيقت وجود همان ذات مقدس حق تعالي است، موجود به معناي حقيقي هم اوست و غير او هيچ موجودي حقيقتاً موجود نيست. موجودات ديگر مجازاً موجودند و در دار وجود جز براي خداوند وجودي قائل نيستند ليس پس في الدار غيره ديار» اين نظر در کلمات افرادي مانند محي الدين عربي فراوان ديده مي شود. آيات قرآن و احاديث اسلامي با اين نظر کاملاً تطبيق مي کند.
« هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاَْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکلُِّ شىَْءٍ محيط» سوره حديد آيه 3
« هو تعلم اينما کنتم» سوره زخرف آيه 84
« ما رايت شيئاً الا و رايت الله قبله و بعده و معه» منسوب به امام علي (ع)
« داخل في الدشيا و لا بالممازجه وخارج عنها لا بالمباينه» منسوب به امام علي(ع)
نقد و بررسي چنين نظري برجسب آنچه از ظاهر آن بر مي آيد قابل قبول عقل نيست. ما همه درک مي کنيم که وجود هر فرد غير از وجود فرد ديگري است کما اين که وجود انسان ها غير از وجود ساير موجودات است و وجود همه غير از وجود خداست بنابراين قائل شدن به اينکه هيچ چيز غير از خدا موجود نيست به سفسطه شبيه تر است تا به يک کلام فيلسوفانه .
ولازم اين قول نفي شرايع ملل و انزال کتب است. اين نظر را بايد به صورتي تأويل کرد و گفت که مقصود آنان اين است که وجود حقيقتي منحصر به حق است و موجودات ديگر شوون و تجليات حق مي باشند.
(دروس فلسفه صص 120-119 ، هستي شناسي در مکتب صدرالمتالهين ص 147)
ب) نظريه ذوق التاله: خلاصه اين نظر مبني بر وحدت وجود و کثرت موجود است و آن اين است که وجود وحقيقي وجود واحد شخصي است و منحصر به واجب تبارک و تعالي است، ولي موجود بودن ما هيات جز اين نيست که منتسب به وجود واجب بوده باشند.
اين نظر شبيه به نظر اشتراک لفظي در موجودات است. آن ها براي اين که موجود را که منتسب به وجود است توجيه کنند گفته اند که اين امر در مشتقات نظاير زيادي دارد، از جمله مشتقاتي که معناي انتساب در ان ها هست الفاظي مانند « تامر» و « لابن» است. اين نظر محقق دواني است.
نقد و بررسي اين نظريه که آن را ذوق التاله خوانده اند، باطل است ،زيرا هر گاه مقصود نفي وجود از ماسوي الله است اين سخن علاوه بر اين که مخالف بداهت است ، مستلزم نفي صحت انزال کتب و ارسال رسل است و اين قول متهي به قول صوفيه مي شود که هيچ موجود ديگري وجود ندارد.
ج) قول منتسب به اتباع مشائين: مخصوصاً از کلمات شيخ الرئيس چنين استفاده مي شود که وي وجود را حقيقي و اصيل ولي موجودات را حقيقتاً کثير مي داند. وي وجود هر موجودي را غير از وجود موجود ديگر مي داند و قائل به تعدد وجود و موجودات است. وجود خدا غير از وجود خلق است و وجود عقول غير از نفوس و نفوس غير از ماديات است. و موجود هم يعني همان ماهيتي که موجود است. اختلاف هر وجودي با وجود ديگر باتمام وجود است. و هيچ اشتراکي با هم ندارند چون اشتراک در مفاهيم ماهوي است. دو ماهيتند که در تمام ذات يا بعض ذات شريکند. اما وجود بسيط است و جنس و فصل ندارد.
(هستي شناسي ، ص 137 ، دروس فلسفه ص 121)
انگيزه آنان براي اين نظر همان موضوع عليتي است که ميان وجودات محقق است. زيرا جاي بحث و گفتگو نيست که برخي از موجودات علت و محقق برخي ديگر است. هرگاه تمام وجودات دراي حقيقت واحدي باشند در اين صورت يکي علت و ديگري معلول ، يکي مقوم و ديگر متقوم نيست.
نقد و بررسي: پاسخ اين استدلال روشن است، زيرا مصحح و ملاک عليت وجودي بر موجود ديگر منحصر به تباين دو حقيقت نيست.زيرا اختلاف از نظر رتبه و تفاوت از نظر کمال و نقص نيز مي تواند ملاک عليت و مصحح مقوم و متقوم بوده باشد. (هستي شناسي ، ص 138)
د) قول صدرالمتالهين: قولي است که صدرالمتالهين به فهلويين حکماء سابق ايران ، نسبت داده و بعد خودش آن را پذيرفته و به صورت فلسفي بيان و اثبات کرده است.
به نظر وي حقيقت وجود حقيقت واحدي است ولي اين وحدت طوري نيست که کثرت را نفي کند. بلکه همان طور که وجود داراي وحدت است و با برهان اين وحدت اثبات مي شود داراي کثرت غير قابل انکار از نظر فلسفي نيز هست. همه موجودات حقيقتاً متکثرند اما کثرتشان آن طور نيست که با وحدت سازگار نباشد و موجب تباين وجودي با وجود ديگر باشد. موجودات در حالي که متکثرند وحدتي نيز دارند ولي اين وحدت غير از وحدت ماهوي است. وحدت نوعي ، جنسي و فردي نيست بلکه يک نوع وحدتي است منحصر به وجود . و آن وحدت تشکيکي است.
حقيقت وجود در تمام مراحل، حقيقت واحده است و در عين حال داراي مراتب است و هر مرتبه اي با مرتبه ديگر در عين بساطت کمال، متفاوت مي باشند. وقتي وجود شديد را تنها در نظر مي گيريم مي بينيم که غير از وجود ضعيف است ، وقتي وجود ضعيف را تنها در نظر مي گيريم غير از وجود شديد است ولي با يک نظر جامع و عميق مي بينيم که وجود ضعيف مرتبه اي از وجود قوي و شأني از شوون او و پرتوهاي اوست و خودش استقلالي ندارد.
وجود و موجود مستقل به معناي حقيقي کلمه يکي است و آن ذات مقدس حق تعالي است و هيچ وجود و موجود مستقلي در مقابل او نداريم ولي اين بدين معني نيست که هيچ موجود ديگري مطلقاً نداريم.
موجودات ديگر هم هستند ولي وجودشان غير استقلالي است و ملا صدرا اين امر را به نور تشبيه مي کند که مرتبه شديد و ضعيف آن هردو واجد شرايط نوريه است. نور خورشيد حقيقتاً نور است، نور شمع هم حقيقتاً نور است و اختلافشان در غير نور نيست. بلکه در شدت و ضعف نوريت است. وجود هم چنين است. وجود واجب غير از وجود انسان است و هر دو حقيقتاً وجودند و موجود. ولي وجود واجب مرتبه بي نهايت شديد وجود و وجود انسان مرتبه ضعيف آن است.
بنابراين همه موجودات در اصل وجود شريکند چون همه طرد عدم مي کنند. حاصل اين که ما به الامتياز با ما به الاشتراک يکي است و اين معناي تشکيک است.
اين خلاصه نظر فهلويين است که وجود را حقيقت واحده دانسته و کثرت را مربوط به مراتب وجود مي دانند براي اثبات مدعاي خويش براهيني دارند که در زير مي آوريم:
1- لزوم سنخيت ميان علت و معلول ، جاي گفتگو نيست که بايد ميان علت بالذات و معلول بالذات سنخيت باشد، يعني ميان معلول و حيثيتي که در علت است که به خاطر آن حيثيت معلول به وجود مي آيد، بايد مناسبتي وجود داشته باشد که از آن معلول به وجود آيد.
اگر صدور معلولي از علتي بدون سنخيت باشد در اين صورت اختصاص علتي به معلولي ترجيح بلا مرجع خواهد بود به عبارت روشن تر بنا بر اصل سنخيت ميان علت و معلول چاره اي جز انتخاب نظر فهلويين و تصويب وحدت وجود نيست. زيرا ، بنابر عقيده مشاء که مصاديق وجود متباينات بالذات مي باشد لازم مي آيد که مبايني بالذات علت مباين ديگري باشد و اين مطلب با لزوم سنخيت ميان علل و معاليل سازگار نيست.
2- قول به تباين به يک سلسله قواعد مسلم و مبرهن ميان مشائيان سازگار نيست به مثلاً مشاء و غيره اتفاق دارند که وجود علت حدتام معلول، معلول حد ناقص علت است.
3- برهان صدرالمتالهين : وي در مقابل مشائيان که قائل به تباين حقايق وجود هستند برهاني اقامه کرده است، اگر همه ي وجود ها داراي حقايق متباين بودند و هر وجودي به تمام ذات مباين ديگري بود ما نمي توانستيم مفهومي واحد از ان ها انتزاع کنيم، در صورتي که ما مفهوم وجود وموجود را از ان ها انتزاع مي کنيم. اگر مفهوم واحدي از چند چيز انتزاع مي شود دليل اين است که آن چند چيز در جهتي مشترکند، مگر اين که مشترک لفظي باشد و در هر موردي معاني خاصي داشته باشد، ولي مفهوم وجود اشتراک لفظي ندارد. (دروس فلسفه صص 131 – 127 و هستي شناسي صص 145-138).
معناي واحد و اقسام آن
واحد بودن در امور معقول مانند واحد بودن در امور محسوس نمي باشد زيرا واحد بودن در امور محسوس از نوع واحد عددي به شمار مي آيد، در حالي که واحد بودن در امور معقول از نوع واحد در عدد نمي باشد. مفهوم وحدت بدون ترديد يکي از مفاهيم عام به شمار مي آيد. مفاهيم عام مفاهيمي هستند که از حيث شمول و گسترش دايره عموميت هيچ مفهومي نمي تواند به آن ها برابري نمايد، شناخت اين مفاهيم به هيچ وجه از طريق تعريف امکان پذير نيست. زيرا چيزي که اعم اشياء باشد اعرف اشياء نيز خواهد بود و اگر چيزي اعرف اشياء باشد به هيچ وجه نيازمند تعريف نيست.
به اين ترتيب مي توان گفت مفهوم وحدت نيز مانند مفهوم وجود و وجوب يکي از مفاهيم عام بديهي است که بدون هيچ واسطه در ذهن آدمي حاصل مي شود.
اقسام واحد: واحد در تقسيم نخست به دو قسم مختلف تقسيم مي شود که عبارتند از: 1- واحد حقيقي 2- واحد غير حقيقي
واحد حقيقي عبارت است از چيزي که در متصف گشتن به صفت واحد نيازمند به واسطه در عروض نباشد.
واحد غير حقيقي چيزي است که صفت واحد بودن صفت خود آن نمي باشد بلکه صفت متعلق آن مي باشد واحد حقيقي را به دو قسم تقسيم کرده اند. اين تقسيم به اعتبار اين است که واحد حقيقي در برخي موارد ذاتي است که داراي وحدت است. ولي برخي موارد مسأله ذات مطرح نيست بلکه آن چه واحد است چيزي جز خود وحدت نمي باشد که واحد به وحدت حقه ناميده مي شود. ولي آن جا که واحد عبارت است از ذاتي که داراي وحدت است، واحد حقيقي غير حقه به شمار مي آيد.
واحد به وحدت حقه را نيز به دو قسم تقسيم کرده اند 1- واحد حقه حقيقيه اصليه 2- واحد حقه حقيقيه ظليه . واحد حقه حقيقيه اصليه چيزي جز ذات مقدس حق تعالي نمي باشد. واحد حقه حقيقيه ظليه عبارت است از چيزي که عرفا آن را وجود منبسط مي خوانند. (قواعد کلي فلسفي – صص 492-490)
معناي صدور:
منظور از صدور اين است که معلولي از علت فاعلي اش به وجود آيد (دروس فلسفه ، ريال ص 193)
قاعده الواحد و پيشينه آن
از قواعد معروف فلسفه که زياد مورد بحث واقع شده است قاعده معروف ( الواحد لا يصدر عنه الا الواحد) است که مفادش اين است که علت واحد معلول واحد خواهد داشت. اين قاعده در کلمات بسياري از فلاسفه مسلم تصور شده و بعضي هم در صدر توضيح و استدلال براي آن برآمده اند و بعضي از فلاسفه ادعاي بداهت يا قرب به براهت آن را کرده اند ( دروس فلسفه ، ص 193)
ذي مقراطيس مي گويد که « يکي نشايد از دو پيدا شود چنان که از يکي دو پديد نگردد» ارسطو اين سخن را از او دانسته و با زهم گفته است که « به هست يگانه جز هستي و يگانگي نپيوندد». او و ابن رشد باز آشکارا از قاعده «آفريده نشدن بسيار از يکي » ياد کرده اند.
فيلسوفان الئائي مانند زنون و شکاکان مانند اشيد موس نيز چنين سخني داشته اند.
افلوطين در انئاء يا تاسوعات در اين زمينه به خوبي کاوش نموده است. پس اين قاعده که ابن رشد فارابي و ابن سينا و فيلسوفان متأخر از آن جانب داري کرده اند و برخي هم آن را بديهي دانسته اند، با آفرينش اين همه آفريدگان از خداوند سازگار نيست و ناگزير بايد ترتيبي در رشته معولات پنداشت و تصوير اين ترتيب هم چندان آسان و دور از خرده گيري نيست. (سه گفتار خواجه طوسي ، صص 3-2)
1- لزوم سنخيت ميان علت و معلول ، جاي گفتگو نيست که بايد ميان علت بالذات و معلول بالذات سنخيت باشد، يعني ميان معلول و حيثيتي که در علت است که به خاطر آن حيثيت معلول به وجود مي آيد، بايد مناسبتي وجود داشته باشد که از آن معلول به وجود آيد.
اگر صدور معلولي از علتي بدون سنخيت باشد در اين صورت اختصاص علتي به معلولي ترجيح بلا مرجع خواهد بود به عبارت روشن تر بنا بر اصل سنخيت ميان علت و معلول چاره اي جز انتخاب نظر فهلويين و تصويب وحدت وجود نيست. زيرا ، بنابر عقيده مشاء که مصاديق وجود متباينات بالذات مي باشد لازم مي آيد که مبايني بالذات علت مباين ديگري باشد و اين مطلب با لزوم سنخيت ميان علل و معاليل سازگار نيست.
2- قول به تباين به يک سلسله قواعد مسلم و مبرهن ميان مشائيان سازگار نيست به مثلاً مشاء و غيره اتفاق دارند که وجود علت حدتام معلول، معلول حد ناقص علت است.
3- برهان صدرالمتالهين : وي در مقابل مشائيان که قائل به تباين حقايق وجود هستند برهاني اقامه کرده است، اگر همه ي وجود ها داراي حقايق متباين بودند و هر وجودي به تمام ذات مباين ديگري بود ما نمي توانستيم مفهومي واحد از ان ها انتزاع کنيم، در صورتي که ما مفهوم وجود وموجود را از ان ها انتزاع مي کنيم. اگر مفهوم واحدي از چند چيز انتزاع مي شود دليل اين است که آن چند چيز در جهتي مشترکند، مگر اين که مشترک لفظي باشد و در هر موردي معاني خاصي داشته باشد، ولي مفهوم وجود اشتراک لفظي ندارد. (دروس فلسفه صص 131 – 127 و هستي شناسي صص 145-138).
معناي واحد و اقسام آن
واحد بودن در امور معقول مانند واحد بودن در امور محسوس نمي باشد زيرا واحد بودن در امور محسوس از نوع واحد عددي به شمار مي آيد، در حالي که واحد بودن در امور معقول از نوع واحد در عدد نمي باشد. مفهوم وحدت بدون ترديد يکي از مفاهيم عام به شمار مي آيد. مفاهيم عام مفاهيمي هستند که از حيث شمول و گسترش دايره عموميت هيچ مفهومي نمي تواند به آن ها برابري نمايد، شناخت اين مفاهيم به هيچ وجه از طريق تعريف امکان پذير نيست. زيرا چيزي که اعم اشياء باشد اعرف اشياء نيز خواهد بود و اگر چيزي اعرف اشياء باشد به هيچ وجه نيازمند تعريف نيست.
به اين ترتيب مي توان گفت مفهوم وحدت نيز مانند مفهوم وجود و وجوب يکي از مفاهيم عام بديهي است که بدون هيچ واسطه در ذهن آدمي حاصل مي شود.
اقسام واحد: واحد در تقسيم نخست به دو قسم مختلف تقسيم مي شود که عبارتند از: 1- واحد حقيقي 2- واحد غير حقيقي
واحد حقيقي عبارت است از چيزي که در متصف گشتن به صفت واحد نيازمند به واسطه در عروض نباشد.
واحد غير حقيقي چيزي است که صفت واحد بودن صفت خود آن نمي باشد بلکه صفت متعلق آن مي باشد واحد حقيقي را به دو قسم تقسيم کرده اند. اين تقسيم به اعتبار اين است که واحد حقيقي در برخي موارد ذاتي است که داراي وحدت است. ولي برخي موارد مسأله ذات مطرح نيست بلکه آن چه واحد است چيزي جز خود وحدت نمي باشد که واحد به وحدت حقه ناميده مي شود. ولي آن جا که واحد عبارت است از ذاتي که داراي وحدت است، واحد حقيقي غير حقه به شمار مي آيد.
واحد به وحدت حقه را نيز به دو قسم تقسيم کرده اند 1- واحد حقه حقيقيه اصليه 2- واحد حقه حقيقيه ظليه . واحد حقه حقيقيه اصليه چيزي جز ذات مقدس حق تعالي نمي باشد. واحد حقه حقيقيه ظليه عبارت است از چيزي که عرفا آن را وجود منبسط مي خوانند. (قواعد کلي فلسفي – صص 492-490)
معناي صدور:
منظور از صدور اين است که معلولي از علت فاعلي اش به وجود آيد (دروس فلسفه ، ريال ص 193)
قاعده الواحد و پيشينه آن
از قواعد معروف فلسفه که زياد مورد بحث واقع شده است قاعده معروف ( الواحد لا يصدر عنه الا الواحد) است که مفادش اين است که علت واحد معلول واحد خواهد داشت. اين قاعده در کلمات بسياري از فلاسفه مسلم تصور شده و بعضي هم در صدر توضيح و استدلال براي آن برآمده اند و بعضي از فلاسفه ادعاي بداهت يا قرب به براهت آن را کرده اند ( دروس فلسفه ، ص 193)
ذي مقراطيس مي گويد که « يکي نشايد از دو پيدا شود چنان که از يکي دو پديد نگردد» ارسطو اين سخن را از او دانسته و با زهم گفته است که « به هست يگانه جز هستي و يگانگي نپيوندد». او و ابن رشد باز آشکارا از قاعده «آفريده نشدن بسيار از يکي » ياد کرده اند.
فيلسوفان الئائي مانند زنون و شکاکان مانند اشيد موس نيز چنين سخني داشته اند.
افلوطين در انئاء يا تاسوعات در اين زمينه به خوبي کاوش نموده است. پس اين قاعده که ابن رشد فارابي و ابن سينا و فيلسوفان متأخر از آن جانب داري کرده اند و برخي هم آن را بديهي دانسته اند، با آفرينش اين همه آفريدگان از خداوند سازگار نيست و ناگزير بايد ترتيبي در رشته معولات پنداشت و تصوير اين ترتيب هم چندان آسان و دور از خرده گيري نيست. (سه گفتار خواجه طوسي ، صص 3-2)
صادر اول از نظر حکماء
طبق قاعده « الواحد لا يصدر منه الا الواحد» صادر اول بايد فقط يک چيز باشد تا از واحد حقه حقيقيه صادر شود ، طبق همين قاعده معلول او و سلسله معلولات که يکي پس از ديگري موجود مي شوند، واحد خواهند بود و هرگز از اين واحدها جسم مرکب از ماده و صورت صادر نمي شود، در حالي که يقيناً در جهان هستي جسم وجود داشته و کثرت تحقق پيدا کرده است. بنابراين لازم است که کثرت به نوعي تحقق پيدا کند که به قاعده مذکور خللي وارد نشود و کثرت جهان به گونه اي توجيه شود.
الف) نظر حکماي مشاء: ابن سينا و فلاسفه مشاء وقوع کثرت در جهان را ناشي از کثرت در صادر اول مي دانند به کثرتي که وحدت آن را از بين نبرده و قاعده مذکور را حفظ مي کند.
هرگاه از يک علت دو معلول موجود گردد به واسطه دو جهت مختلف و متفاوتي است که در علت تحقق داشته است، چه هستي معلول در هستي علت است، بنابراين اگر تکثر و تغايري در معلولات يک علت مشاهده گردد. آن تغاير ثمره و نتيجه تغايري است که در علت بوده است. با توجه به مقدمه فوق مي گوئيم هر گاه از يک علت حداقل دو معلول بوجود آيد اين تکثر نتيجه تعدد جهت و تکثر حيثيتي است که در علت خواهد بود (ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ، صص 303 – 301)
با صدور عقل اول از واجب الوجود سه جهت در عقل اول تحقق مي شود:
1- عقل اول خود را به عنوان موجود ممکن الوجودي درک مي کند که در ذاتش نيازمند به غير است و وجوب وجود خود از ديگري گرفته است.
2- عقل اول وجود خود را به عنوان موجودي حقيقي و محقق در عالم عيني درک مي کند
3- علت خود را که واجب بالذات است و او را خلق کرده است درک مي کند.
اين کثرات سه گانه موجب مي شوند که سه موجود از او خلق شود. ( نوآوري هاي فلسفي صدرالمتالهين ، ص 52).
ب) نظر حکيمان اشراقي: در مقابل وي ، شيخ اشراق تصوير ديگري را ارائه کرده است که با نظريه مشاء مخالف است. وي معقتد است که در دستگاه ارائه شده توسط مشاء مشکلاتي وجود دارد. به عنوان نمونه اعتبارات مختلف نمي تواند مشاء اثر حقيقي و تکثر در عالم خارج باشد، پس لازم است براي توجيه کثرت به روش ديگري رو آوريم.
اگر نخستين صادر از نورالانواررا يک ظلمت فرض کنيم، ديگر بر اساس لزوم تعدد حجات نورالانوار ، صدور نور امکان نخواهد داشت اما مي بينيم که انوار مجرد و عارض متعدد در جهان هستي پديد آمده است، لذا نخستين صادر يک ظلمت نبوده است و گرنه تنها همان ظلمت بود و ديگر جايي براي پيدايش انوار و ظلمت هاي ديگر باقي نمي ماند، زيرا بر اساس قاعده الواحد، امکان صدور نور همراه با ظلمت وجود ندارد، ظلمت نيز نمي تواند نور يا ظلمت ديگري ايجاد کند پس معلول نورالانوار فقط با ظلمت وجود ندارد، ظلمت نيز نمي تواند نور يا ظلمت ديگري ايجاد کند پس معلول نور الانوار فقط به يک ظلمت منحصر مي شود در حالي که واقعيت جهان هستي بر بطلان چنين فرضي گواه آشکاري است.
بنابراين از آن جا که نور الانوار منشأ کثرت نيست، صدور يک موجود ظلماني جوهري و عرض هم امکان ندارد.
صدور دو نور مجرد نيز ممکن نيست، پس تنها اين فرض مي ماند که نخستين صادر از نور الانوار يک نور مجرد است امتياز اين صادر اول از نورالانوار با هيئت ظلماني نيست زيرا صدور ظلمت همراه با نور از نورالانوار امکان ندارد، زيرا موجب تعدد جهت در او مي گردد. علاوه بر اين با برهان اثبات کرديم که حقيقت انوار مجرد مختلف نيست.
بنابراين به تمايز نور اول از نور الانوار بر اساس کمال و نقص (تشکيک) خواهد بود ( حکمت سهروردي ،صص 138 – 137)
ج) نظر ملاصدرا: ملاصدرا موجودات را به سه قسم تقسيم مي کند ، شايد در اين تقسيم بندي وجود راه سه حالت بشرط لا ، بشرط شي ، لابشرط در نظر گرفته است.
مراتب وجود
1- وجود بشرط لا، وجودي که صرف و مطلق است و هيچ قيدي ندارد. وجود حق تعالي چنين است.
2- وجود بشرط شيء: وجود مقيد به قيود و اضافات ، وجود جميع ممکنات مثل عقل، نفس ، جواهر و اعراض چنين است.
3- وجود لابشرط: وجود که قيد ي ندارد و همه قيود را مي پذيرد و وجودي منبسط و يگانه است که منشاء وحدت تمام موجودات مقيد مي باشد.
توضيح هر کدام از اقسام سه گانه بنابر نظر ملاصدرا چنين است:
1- وجود مطلق: چنين وجودي که هيچ قيدي به آن راه ندارد و هيچ تعلقي به غير ندارد وجود غيب الغيوبي و ذات احديت حق تعالي خوانده مي شود. غيبي است که در آن مرتبه اي که هست هرگز ظهور نمي کند.
2- وجود مقيد: وجود هر ممکن الوجودي مقيد به وصفي و متعلق به ماهيتي است. اين قاعده در همه ممکنات جريان دارد. زيرا هر ممکن الوجودي مرکب از وجود و ماهيت است و وجود به واسطه تعلق به ممکنات تخصص پيدا مي کند. البته مقصود ملاصدرا اين نيست که در ممکنات فقط خصوصيات و ماهيت موجودات موجب تقيد وجود مي باشد، بلکه هر مرتبه اي از مراتب وجود نيز وجودي مقيد است و بالذات باعث تقيد وجود مي شود.
3- وجود منبسط: وجودي مطلق و بدون شرط در همه جا سريان دارد. اين وجود منبسط در هر موجودي حضور دارد و اصل آن است. از آن جا که وجود منبسط در همه موجودات حضور دارد، عام است ولي عموميت آن از نوع عموميت کليات و ماهيات نيست. عموميت در ماهيات به اين صورت است که کل ماهيت در هر کدام از افراد خود حاضر است و مفهوم ذهني ماهيت امري عام و شامل همه ماهيات موجود مي باشد ولي حقيقت وجود اصلاً مفهوم ذهني ندارد، بلکه امري خارجي است و عموميت آن نيز به اين صورت نيست که در هر موجودي کل وجود حضور داشته باشد بلکه وجودات خاص جز ظهور آن وجود يگانه منبسط نيستند. پس همه خصوصيات و تعينات موجودات را به خود مي پذيرد و در هر جا به گونه اي جلوه مي کند. چنين وجودي ريشه واساس کل عالم ممکنات است ( نوآوري هاي فلسفي ،337 – 335)
چکيده:
بنا به قاعده الواحد از واحد جز واحد صادر نمي شود. مراد از واحد که در موضوع آمده است واحد حقه حقيقيه اصليه است و واحد حقه حقيقيه اصليه چيزي جز ذات مقدس حق تعالي نيست. چنين واحدي علت فاعلي بيش از يک واحد نيست يعني از او فقط واحد صادر مي شود.
مشائين صادر اول را عقل مي دانند زيرا غير از عقل چند چيز متصور است. 1- ماده و هيولي 2- جسم 3- صورت 4- عرض 5- نفس و هيچ يک از آن ها نمي تواند صادر اول باشد زيرا قوام ماده و هيولي به امر ديگري است و جسم مرکب است و صورت و عرض هم استقلال وجود ندارند نفس هم به تنهائي تاثير پذير نيست. از نظر شيخ اشراق صادر نخست نور است و ظلمت نيست زيرا در اين صورت امکان صدور نور نخواهد بود. و تنها همان ظلمت خواهد بود و جايي براي پيدايش انوار و ظلمت هاي ديگر باقي نمي ماند صدور دو نور نيز ممکن زيرا از واحد جز واحد صادر نمي شود.
در نظر ملا صدرا نخستين تجلي حق تعالي وجود منبسط است که عام است و در همه موجودات حضور دارد. عموميت ان به اين صورت نيست که در هر موجودي کل وجود حضور داشته باشد بلکه وجودات خاص چيزي جز ظهور ان وجود يگانه منبسط نيستند.
طبق قاعده « الواحد لا يصدر منه الا الواحد» صادر اول بايد فقط يک چيز باشد تا از واحد حقه حقيقيه صادر شود ، طبق همين قاعده معلول او و سلسله معلولات که يکي پس از ديگري موجود مي شوند، واحد خواهند بود و هرگز از اين واحدها جسم مرکب از ماده و صورت صادر نمي شود، در حالي که يقيناً در جهان هستي جسم وجود داشته و کثرت تحقق پيدا کرده است. بنابراين لازم است که کثرت به نوعي تحقق پيدا کند که به قاعده مذکور خللي وارد نشود و کثرت جهان به گونه اي توجيه شود.
الف) نظر حکماي مشاء: ابن سينا و فلاسفه مشاء وقوع کثرت در جهان را ناشي از کثرت در صادر اول مي دانند به کثرتي که وحدت آن را از بين نبرده و قاعده مذکور را حفظ مي کند.
هرگاه از يک علت دو معلول موجود گردد به واسطه دو جهت مختلف و متفاوتي است که در علت تحقق داشته است، چه هستي معلول در هستي علت است، بنابراين اگر تکثر و تغايري در معلولات يک علت مشاهده گردد. آن تغاير ثمره و نتيجه تغايري است که در علت بوده است. با توجه به مقدمه فوق مي گوئيم هر گاه از يک علت حداقل دو معلول بوجود آيد اين تکثر نتيجه تعدد جهت و تکثر حيثيتي است که در علت خواهد بود (ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ، صص 303 – 301)
با صدور عقل اول از واجب الوجود سه جهت در عقل اول تحقق مي شود:
1- عقل اول خود را به عنوان موجود ممکن الوجودي درک مي کند که در ذاتش نيازمند به غير است و وجوب وجود خود از ديگري گرفته است.
2- عقل اول وجود خود را به عنوان موجودي حقيقي و محقق در عالم عيني درک مي کند
3- علت خود را که واجب بالذات است و او را خلق کرده است درک مي کند.
اين کثرات سه گانه موجب مي شوند که سه موجود از او خلق شود. ( نوآوري هاي فلسفي صدرالمتالهين ، ص 52).
ب) نظر حکيمان اشراقي: در مقابل وي ، شيخ اشراق تصوير ديگري را ارائه کرده است که با نظريه مشاء مخالف است. وي معقتد است که در دستگاه ارائه شده توسط مشاء مشکلاتي وجود دارد. به عنوان نمونه اعتبارات مختلف نمي تواند مشاء اثر حقيقي و تکثر در عالم خارج باشد، پس لازم است براي توجيه کثرت به روش ديگري رو آوريم.
اگر نخستين صادر از نورالانواررا يک ظلمت فرض کنيم، ديگر بر اساس لزوم تعدد حجات نورالانوار ، صدور نور امکان نخواهد داشت اما مي بينيم که انوار مجرد و عارض متعدد در جهان هستي پديد آمده است، لذا نخستين صادر يک ظلمت نبوده است و گرنه تنها همان ظلمت بود و ديگر جايي براي پيدايش انوار و ظلمت هاي ديگر باقي نمي ماند، زيرا بر اساس قاعده الواحد، امکان صدور نور همراه با ظلمت وجود ندارد، ظلمت نيز نمي تواند نور يا ظلمت ديگري ايجاد کند پس معلول نورالانوار فقط با ظلمت وجود ندارد، ظلمت نيز نمي تواند نور يا ظلمت ديگري ايجاد کند پس معلول نور الانوار فقط به يک ظلمت منحصر مي شود در حالي که واقعيت جهان هستي بر بطلان چنين فرضي گواه آشکاري است.
بنابراين از آن جا که نور الانوار منشأ کثرت نيست، صدور يک موجود ظلماني جوهري و عرض هم امکان ندارد.
صدور دو نور مجرد نيز ممکن نيست، پس تنها اين فرض مي ماند که نخستين صادر از نور الانوار يک نور مجرد است امتياز اين صادر اول از نورالانوار با هيئت ظلماني نيست زيرا صدور ظلمت همراه با نور از نورالانوار امکان ندارد، زيرا موجب تعدد جهت در او مي گردد. علاوه بر اين با برهان اثبات کرديم که حقيقت انوار مجرد مختلف نيست.
بنابراين به تمايز نور اول از نور الانوار بر اساس کمال و نقص (تشکيک) خواهد بود ( حکمت سهروردي ،صص 138 – 137)
ج) نظر ملاصدرا: ملاصدرا موجودات را به سه قسم تقسيم مي کند ، شايد در اين تقسيم بندي وجود راه سه حالت بشرط لا ، بشرط شي ، لابشرط در نظر گرفته است.
مراتب وجود
1- وجود بشرط لا، وجودي که صرف و مطلق است و هيچ قيدي ندارد. وجود حق تعالي چنين است.
2- وجود بشرط شيء: وجود مقيد به قيود و اضافات ، وجود جميع ممکنات مثل عقل، نفس ، جواهر و اعراض چنين است.
3- وجود لابشرط: وجود که قيد ي ندارد و همه قيود را مي پذيرد و وجودي منبسط و يگانه است که منشاء وحدت تمام موجودات مقيد مي باشد.
توضيح هر کدام از اقسام سه گانه بنابر نظر ملاصدرا چنين است:
1- وجود مطلق: چنين وجودي که هيچ قيدي به آن راه ندارد و هيچ تعلقي به غير ندارد وجود غيب الغيوبي و ذات احديت حق تعالي خوانده مي شود. غيبي است که در آن مرتبه اي که هست هرگز ظهور نمي کند.
2- وجود مقيد: وجود هر ممکن الوجودي مقيد به وصفي و متعلق به ماهيتي است. اين قاعده در همه ممکنات جريان دارد. زيرا هر ممکن الوجودي مرکب از وجود و ماهيت است و وجود به واسطه تعلق به ممکنات تخصص پيدا مي کند. البته مقصود ملاصدرا اين نيست که در ممکنات فقط خصوصيات و ماهيت موجودات موجب تقيد وجود مي باشد، بلکه هر مرتبه اي از مراتب وجود نيز وجودي مقيد است و بالذات باعث تقيد وجود مي شود.
3- وجود منبسط: وجودي مطلق و بدون شرط در همه جا سريان دارد. اين وجود منبسط در هر موجودي حضور دارد و اصل آن است. از آن جا که وجود منبسط در همه موجودات حضور دارد، عام است ولي عموميت آن از نوع عموميت کليات و ماهيات نيست. عموميت در ماهيات به اين صورت است که کل ماهيت در هر کدام از افراد خود حاضر است و مفهوم ذهني ماهيت امري عام و شامل همه ماهيات موجود مي باشد ولي حقيقت وجود اصلاً مفهوم ذهني ندارد، بلکه امري خارجي است و عموميت آن نيز به اين صورت نيست که در هر موجودي کل وجود حضور داشته باشد بلکه وجودات خاص جز ظهور آن وجود يگانه منبسط نيستند. پس همه خصوصيات و تعينات موجودات را به خود مي پذيرد و در هر جا به گونه اي جلوه مي کند. چنين وجودي ريشه واساس کل عالم ممکنات است ( نوآوري هاي فلسفي ،337 – 335)
چکيده:
بنا به قاعده الواحد از واحد جز واحد صادر نمي شود. مراد از واحد که در موضوع آمده است واحد حقه حقيقيه اصليه است و واحد حقه حقيقيه اصليه چيزي جز ذات مقدس حق تعالي نيست. چنين واحدي علت فاعلي بيش از يک واحد نيست يعني از او فقط واحد صادر مي شود.
مشائين صادر اول را عقل مي دانند زيرا غير از عقل چند چيز متصور است. 1- ماده و هيولي 2- جسم 3- صورت 4- عرض 5- نفس و هيچ يک از آن ها نمي تواند صادر اول باشد زيرا قوام ماده و هيولي به امر ديگري است و جسم مرکب است و صورت و عرض هم استقلال وجود ندارند نفس هم به تنهائي تاثير پذير نيست. از نظر شيخ اشراق صادر نخست نور است و ظلمت نيست زيرا در اين صورت امکان صدور نور نخواهد بود. و تنها همان ظلمت خواهد بود و جايي براي پيدايش انوار و ظلمت هاي ديگر باقي نمي ماند صدور دو نور نيز ممکن زيرا از واحد جز واحد صادر نمي شود.
در نظر ملا صدرا نخستين تجلي حق تعالي وجود منبسط است که عام است و در همه موجودات حضور دارد. عموميت ان به اين صورت نيست که در هر موجودي کل وجود حضور داشته باشد بلکه وجودات خاص چيزي جز ظهور ان وجود يگانه منبسط نيستند.
فهرست منابع و مأخذ
1- آشتياني ، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفي ملاصدرا ، چاپخانه خراسان . مشهد، بيتا.
2- ابراهيمي دنياني ، غلامحسين، قواعد کلي فلسفي اسلامي، انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران با همکاري مرکز نشر دانشگاهي تهران ،1360.
3- حسن زاده آملي ، حسن ، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حکيم ، انتشارات فجر، چاپ اول – 1362.
4- سبحاني ، جعفر ، هستي شناسي در مکتب صدرالمتالهين، انتشارات توحيد ، چاپ دوم ، 1400.
5- شيرواني ، علي ، ترجمه و شرح نهايه الحکمه ج 3 ، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي ، حوزه عليمه قم – 1373.
6- طوسي ، نصير الدين ، سه گفتار ، به اهتمام دانش پژوه ، محمد، انتشارات دانشگاه تهران ، 1335.
7) لاهيجي ، محمد جعفر ، شرح رساله المشاعر، تعليق و تصحيح و مقدمه آشتياني ، جلال الدين، بيجا ، بيتا.
8) مجموعه مقالات همايش بزرگداشت حکيم صدرالمتالهين ، حکمت متعاليه و فلسفه معاصر جهان ، انتشارات صدرا، بيتا
9- مصباح يزدي ،محمد تقي ، دروس فلسفه ، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي ، تهران ، 1363.
10- مصطفوي ، زهرا، نوآوري هاي فلسفي صدرالمتالهين، انتشارات بصيرت ، تهران ، 1385.
11- ملکشاهي ، حسن ، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ابن سينا ج 1 ، انتشارات صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران، تهران چاپ پنجم ، 1385.
12- يثربي ، يحيي ، حکمت سهروردي ، مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي ، حوزه عليمه قم 1385.
1- آشتياني ، جلال الدين ، شرح حال و آراء فلسفي ملاصدرا ، چاپخانه خراسان . مشهد، بيتا.
2- ابراهيمي دنياني ، غلامحسين، قواعد کلي فلسفي اسلامي، انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران با همکاري مرکز نشر دانشگاهي تهران ،1360.
3- حسن زاده آملي ، حسن ، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حکيم ، انتشارات فجر، چاپ اول – 1362.
4- سبحاني ، جعفر ، هستي شناسي در مکتب صدرالمتالهين، انتشارات توحيد ، چاپ دوم ، 1400.
5- شيرواني ، علي ، ترجمه و شرح نهايه الحکمه ج 3 ، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي ، حوزه عليمه قم – 1373.
6- طوسي ، نصير الدين ، سه گفتار ، به اهتمام دانش پژوه ، محمد، انتشارات دانشگاه تهران ، 1335.
7) لاهيجي ، محمد جعفر ، شرح رساله المشاعر، تعليق و تصحيح و مقدمه آشتياني ، جلال الدين، بيجا ، بيتا.
8) مجموعه مقالات همايش بزرگداشت حکيم صدرالمتالهين ، حکمت متعاليه و فلسفه معاصر جهان ، انتشارات صدرا، بيتا
9- مصباح يزدي ،محمد تقي ، دروس فلسفه ، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي ، تهران ، 1363.
10- مصطفوي ، زهرا، نوآوري هاي فلسفي صدرالمتالهين، انتشارات بصيرت ، تهران ، 1385.
11- ملکشاهي ، حسن ، ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات ابن سينا ج 1 ، انتشارات صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران، تهران چاپ پنجم ، 1385.
12- يثربي ، يحيي ، حکمت سهروردي ، مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي ، حوزه عليمه قم 1385.
المشيئة الالهية
المشيئة في اللغة والقرآن الكريم:
ا ـ المشيئة في اللغة.
شاء يشاء مشيئة: اراد ارادة, وبهذا المعنى اسندت المشيئة الى الناس في قوله تعالى:
(ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا) (المزمل 19) و(الانسان 29).
اي ان الانـسـان اذا اراد ان يتخذ الى ربه سبيلا فانه قادر على ان يفعل ذلك بكامل حريته ومحض اخـتياره.
وبالمعنى اللغوي ـ ايضا ـ اسندت المشيئة الى اللّه سبحانه وتعالى في قوله:
(الم تر الى ربك كيف مد الظل ولو شاء لجعله ساكنا) (سورة الفرقان ،الاية 45).
ب ـ مشيئة اللّه في الاصطلاح القرآني:
اذا اسندت المشيئة في القرآن الكريم الى اللّه بعد مادة: الرزق والهداية والعذاب والرحمة اريد بها جـريان الرزق والهداية وامثالهما للانسان وفق سنن قررها لها اللّه وفق حكمته وان سنة اللّه في ذلـكم الامر لن تتبدل .
على ان الله تعالى لا يريد إلا ما حسن من الأفعال ولا يشاء إلا الجميل من الأعمال ولا يريد القبائح ولا يشاء الفواحش.
قال الله تعالى: {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعِبَادِ} وقال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} وقال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ} الآية. وقال: {وَاللَّهُ يُرِيدُ أَن يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَن تَمِيلُواْ مَيْلاً عَظِيمًا}. وقال: {يُرِيدُ اللَّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمْ وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفًا} فخبر سبحانه أنه لا يريد بعباده العسر، بل يريد بهم اليسر، وأنه يريد لهم البيان ولا يريد لهم الضلال، ويريد التخفيف عنهم ولا يريد التثقيل عليهم، فلو كان سبحانه مريدا لمعاصيهم لنافى ذلك إرادة البيان لهم والتخفيف عنهم واليسر لهم، وكتاب الله تعالى شاهد بضد ما ذهب إليه الضالون المفترون على الله الكذب، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.
ومن هنا فان المقصود من القول " أن الله مُريد " هو أنه تعالى مختارٌ و ليس بمجبورٍ و لا مضطرٍ .
فوصفُ الله سبحانه و تعالى في مقام الذات بأنه مريد يكون بمعنى أنه مختار ، و وصفه به في مقام الفعل يكون بمعنى أنه مُوجِدٌ و مُحْدِث .
الفرق بين الإرادة و المشيئة :
أما بالنسبة إلى مشيئة الله تعالى فالظاهر أن الإرادة و المشيئة متحدان في المعنى رغم اختلاف التسمية ، و إلى هذا الرأي تشير بعض الروايات المروية عن أئمة أهل البيت ( عليهم السَّلام ) منها قول الإمام الرضا ( عليه السَّلام ) : " و أعلم : أن الإبداع و المشيئة و الإرادة معناها واحد و أسماؤها ثلاثة " .
و هناك تفسير أخر للإرادة و المشيئة و هو أن الإرادة هي أمر الله تعالى ، و إليه تشير الآية الكريمة : ﴿ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ ، أما المشيئة فتعني أن الله تعالى قادر على منع العباد عن ما يريدون فعله و هم غير قاهرون لله تعالى ، بمعنى أن إرادتهم غير خارجة عن نطاق القدرة الإلهية بل محدودة ضمن المشيئة الإلهية ، و إلى هذا تشير بعض الروايات المروية عن أهل البيت ( عليهم السَّلام ) :
عن أبي الحسن ( عليه السَّلام ) : " إن لله إرادتين و مشيئتين : إرادة حتم و إرادة عزم ، ينهى و هو يشاء و يأمر و هو لا يشاء ، أو ما رأيت الله نهى آدم ( عليه السَّلام ) و زوجته أن يأكلا من الشجرة و هو شاء ذلك ، إذ لو لم يشأ لم يأكلا ، و لو أكلا لغلبت مشيئتهما مشيئة الله تعالى ، و أمر إبراهيم بذبح ابنه و شاء أن لا يذبحه ، و لو لم يشأ أن لا يذبحه لغلبت مشيئة إبراهيم مشيئة الله عَزَّ و جَلَّ " 6 .
أمّا الرواية عن الإمام الرضا(عليه السلام): (خلق الله المشيئة بنفسها ثمّ خلق الأشياء بالمشية)، فإنّ خلق المشيئة بنفسها معناه: أنّه لا يحتاج إلى مشيئة أُخرى، بل في حال خلقه لتلك المشيئة انتزعنا من هذا الفعل الذي صدر منه تعالى صفة، وهي: كونه تعالى شائياً.
وان كان للعرفاء معنى لآخر لهذا الحديث من ان المشيئة هي المخلوق الاول لله سبحانه وتعالى وهي نفسها ما يطلقون عليه اسم " الحقيقة المحمدية" وباقي الخلق انما خلق بها فهي الواسطة. الا ان هذا المعنى لا يبتعد عن المعنى السالف الذكر.
المشيئة والجبرية :
على ان الإرادة والمشيئة الالهية التي تتعلق بافعال العباد لا تعني الجبر ولا تستلزمه ، ففي الوقت الذي نؤمن فيه بأنّ كل شيء يحدث في العالم هو بقضاء الله سبحانه وقدره ، نؤمن أيضاًبأن ما يصدر من العباد من افعال تصدر منهم بمحض اختيارهم من دون جبر واكراه ، ولذا صحّ نسبة الافعال اليهم واستحقوا عليها الثواب والعقاب ، قال تعالى :{وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا}(الشمس/7 ـ 8). {إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا}(الإنسان/3).
وحلّ المسألة يكمن في أنّ قضاء الله سبحانه ومشيئته تتعلق بالفعل الصادر من العبد اختياراً ، فتحقق المشيئة ليس هو الفعل على كل حال حتى يلزم الجبر بل الفعل على أن يصدر منه بالاختيار والإرادة ، نظير العلم ، فالمدرس في مدرسة قد يعلم انّ فلاناً من طلابه ينجح في الامتحان ، وآخر يفشل فيه ، وعلمه جازم ليس فيه أي تردد إلاّ أنّ ذلك لا يعني انّ الفشل والنجاح الصادرين من الطالب ليس اختيارين بل هما صدرا منهم بالاختيار ، وهو متعلق العلم.
شاء الله ان يراني قتيلا :
مما تقدم تندفع شبهة الجبرية في قول الامام الحسين عليه : شاء الله ان يراني قتيلا .فليست المشيئة بمعنى الجبر كما اسلفنا.
الا ان لقول الامام عليه السلام معان اخرى نطل عليها باختصار.
ان علمهم عليهم السلام ياتي عبر اتصالهم بالمبدأ . فهم عليهم السلام اوعيه علم الله و علمهم من علمه. مقهور علمهم تحت اراده الله و ما يشاوون الا ان يشاء الله، ليس منهم مع علمهم اراده غير اراده الله و اراده الله فوق ارادتهم، و الي ذلك اشار عليه السلام في الخطبه بقوله «رضي الله رضانا اهل البيت».
و بالجمله ليس لهم عليهم السلام علم و لا اراده الا اراده الله جل جلاه، و لو عملوا بما علموا لبطلت الحجه و الرساله و الامامه، و قضي الله تعالى ان يهلك من هلك عن بينه و يحيي من حي عن بينه.
على ان علمهم عليهم السلام هو العلم بالمصالح و المفاسد الواقعيه الكامنه في الاشياء، و يعلمون ان المصالح النوعيه في الدين و الشريعه مقدمه عل المصالح الشخصيه.كما ان علمهم عليهم السلام يقع في طول علم الله لا في عرضه من هنا لا تنافي بين ارادتهم وارادته عز وجل لأن إرادتهم في طول إرادة الله، فلا يشاؤون الإّ ما يشاء.
فعن الصادق (عليه السلام) : إن الإمام وكر لإرادة الله عزّ وجلّ، لا يشاء الإّ ما يشاء الله .
وعن الإمام السجّاد (عليه السلام) : "... اخترعنا من نور ذاته، وفوّض إلينا أمور عباده، فنحن نفعل بإذنه ما نشاء، ونحن إذا شئنا شاء الله، وإذا أردنا أراد الله .... ".
وعن أبي جعفر (عليه السلام) قال : يا جابر عليك بالبيان والمعاني، قال : فقلت : وما البيان والمعاني ؟ فقال (عليه السلام) : أمّا البيان فهو أن تعرف الله سبحانه ليس كمثله شيء فتعبده ولا تشرك به شيئاً، وأمّا المعاني فنحن معانيه ونحن جنبه وأمره وحكمه وكلمته وعلمه وحقه، وإذا شئنا شاء الله ويريد الله ما نريده".
وقد جاء في مرويات الصوفية : ان لله عبادا متى ارادوا اراد.والحديث وان لم يثبت في كتب الحديث الشيعية بلفظه الا ان ما مر من احاديث تؤكد هذا المعنى.
وبهذا يتضح قول الامام الحسين عليه السلام : شاء الله ان يراني قتيلا. فان مشيئة الله هي نفس مشيئة الحسين بان يراه الله قتيلا في سبيل هذا الدين .فشاء الله ما شاء الحسين ، وشاء الحسين ما شاء الله .
والحمد لله رب العالمين
محمد محمود مرتضى
4-11-2013
1-محرم -1435
http://www.shurouk.org/StudyDetails.aspx?ID=225
المشيئة في اللغة والقرآن الكريم:
ا ـ المشيئة في اللغة.
شاء يشاء مشيئة: اراد ارادة, وبهذا المعنى اسندت المشيئة الى الناس في قوله تعالى:
(ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا) (المزمل 19) و(الانسان 29).
اي ان الانـسـان اذا اراد ان يتخذ الى ربه سبيلا فانه قادر على ان يفعل ذلك بكامل حريته ومحض اخـتياره.
وبالمعنى اللغوي ـ ايضا ـ اسندت المشيئة الى اللّه سبحانه وتعالى في قوله:
(الم تر الى ربك كيف مد الظل ولو شاء لجعله ساكنا) (سورة الفرقان ،الاية 45).
ب ـ مشيئة اللّه في الاصطلاح القرآني:
اذا اسندت المشيئة في القرآن الكريم الى اللّه بعد مادة: الرزق والهداية والعذاب والرحمة اريد بها جـريان الرزق والهداية وامثالهما للانسان وفق سنن قررها لها اللّه وفق حكمته وان سنة اللّه في ذلـكم الامر لن تتبدل .
على ان الله تعالى لا يريد إلا ما حسن من الأفعال ولا يشاء إلا الجميل من الأعمال ولا يريد القبائح ولا يشاء الفواحش.
قال الله تعالى: {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِّلْعِبَادِ} وقال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} وقال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ} الآية. وقال: {وَاللَّهُ يُرِيدُ أَن يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَن تَمِيلُواْ مَيْلاً عَظِيمًا}. وقال: {يُرِيدُ اللَّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنكُمْ وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفًا} فخبر سبحانه أنه لا يريد بعباده العسر، بل يريد بهم اليسر، وأنه يريد لهم البيان ولا يريد لهم الضلال، ويريد التخفيف عنهم ولا يريد التثقيل عليهم، فلو كان سبحانه مريدا لمعاصيهم لنافى ذلك إرادة البيان لهم والتخفيف عنهم واليسر لهم، وكتاب الله تعالى شاهد بضد ما ذهب إليه الضالون المفترون على الله الكذب، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.
ومن هنا فان المقصود من القول " أن الله مُريد " هو أنه تعالى مختارٌ و ليس بمجبورٍ و لا مضطرٍ .
فوصفُ الله سبحانه و تعالى في مقام الذات بأنه مريد يكون بمعنى أنه مختار ، و وصفه به في مقام الفعل يكون بمعنى أنه مُوجِدٌ و مُحْدِث .
الفرق بين الإرادة و المشيئة :
أما بالنسبة إلى مشيئة الله تعالى فالظاهر أن الإرادة و المشيئة متحدان في المعنى رغم اختلاف التسمية ، و إلى هذا الرأي تشير بعض الروايات المروية عن أئمة أهل البيت ( عليهم السَّلام ) منها قول الإمام الرضا ( عليه السَّلام ) : " و أعلم : أن الإبداع و المشيئة و الإرادة معناها واحد و أسماؤها ثلاثة " .
و هناك تفسير أخر للإرادة و المشيئة و هو أن الإرادة هي أمر الله تعالى ، و إليه تشير الآية الكريمة : ﴿ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ ، أما المشيئة فتعني أن الله تعالى قادر على منع العباد عن ما يريدون فعله و هم غير قاهرون لله تعالى ، بمعنى أن إرادتهم غير خارجة عن نطاق القدرة الإلهية بل محدودة ضمن المشيئة الإلهية ، و إلى هذا تشير بعض الروايات المروية عن أهل البيت ( عليهم السَّلام ) :
عن أبي الحسن ( عليه السَّلام ) : " إن لله إرادتين و مشيئتين : إرادة حتم و إرادة عزم ، ينهى و هو يشاء و يأمر و هو لا يشاء ، أو ما رأيت الله نهى آدم ( عليه السَّلام ) و زوجته أن يأكلا من الشجرة و هو شاء ذلك ، إذ لو لم يشأ لم يأكلا ، و لو أكلا لغلبت مشيئتهما مشيئة الله تعالى ، و أمر إبراهيم بذبح ابنه و شاء أن لا يذبحه ، و لو لم يشأ أن لا يذبحه لغلبت مشيئة إبراهيم مشيئة الله عَزَّ و جَلَّ " 6 .
أمّا الرواية عن الإمام الرضا(عليه السلام): (خلق الله المشيئة بنفسها ثمّ خلق الأشياء بالمشية)، فإنّ خلق المشيئة بنفسها معناه: أنّه لا يحتاج إلى مشيئة أُخرى، بل في حال خلقه لتلك المشيئة انتزعنا من هذا الفعل الذي صدر منه تعالى صفة، وهي: كونه تعالى شائياً.
وان كان للعرفاء معنى لآخر لهذا الحديث من ان المشيئة هي المخلوق الاول لله سبحانه وتعالى وهي نفسها ما يطلقون عليه اسم " الحقيقة المحمدية" وباقي الخلق انما خلق بها فهي الواسطة. الا ان هذا المعنى لا يبتعد عن المعنى السالف الذكر.
المشيئة والجبرية :
على ان الإرادة والمشيئة الالهية التي تتعلق بافعال العباد لا تعني الجبر ولا تستلزمه ، ففي الوقت الذي نؤمن فيه بأنّ كل شيء يحدث في العالم هو بقضاء الله سبحانه وقدره ، نؤمن أيضاًبأن ما يصدر من العباد من افعال تصدر منهم بمحض اختيارهم من دون جبر واكراه ، ولذا صحّ نسبة الافعال اليهم واستحقوا عليها الثواب والعقاب ، قال تعالى :{وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا}(الشمس/7 ـ 8). {إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا}(الإنسان/3).
وحلّ المسألة يكمن في أنّ قضاء الله سبحانه ومشيئته تتعلق بالفعل الصادر من العبد اختياراً ، فتحقق المشيئة ليس هو الفعل على كل حال حتى يلزم الجبر بل الفعل على أن يصدر منه بالاختيار والإرادة ، نظير العلم ، فالمدرس في مدرسة قد يعلم انّ فلاناً من طلابه ينجح في الامتحان ، وآخر يفشل فيه ، وعلمه جازم ليس فيه أي تردد إلاّ أنّ ذلك لا يعني انّ الفشل والنجاح الصادرين من الطالب ليس اختيارين بل هما صدرا منهم بالاختيار ، وهو متعلق العلم.
شاء الله ان يراني قتيلا :
مما تقدم تندفع شبهة الجبرية في قول الامام الحسين عليه : شاء الله ان يراني قتيلا .فليست المشيئة بمعنى الجبر كما اسلفنا.
الا ان لقول الامام عليه السلام معان اخرى نطل عليها باختصار.
ان علمهم عليهم السلام ياتي عبر اتصالهم بالمبدأ . فهم عليهم السلام اوعيه علم الله و علمهم من علمه. مقهور علمهم تحت اراده الله و ما يشاوون الا ان يشاء الله، ليس منهم مع علمهم اراده غير اراده الله و اراده الله فوق ارادتهم، و الي ذلك اشار عليه السلام في الخطبه بقوله «رضي الله رضانا اهل البيت».
و بالجمله ليس لهم عليهم السلام علم و لا اراده الا اراده الله جل جلاه، و لو عملوا بما علموا لبطلت الحجه و الرساله و الامامه، و قضي الله تعالى ان يهلك من هلك عن بينه و يحيي من حي عن بينه.
على ان علمهم عليهم السلام هو العلم بالمصالح و المفاسد الواقعيه الكامنه في الاشياء، و يعلمون ان المصالح النوعيه في الدين و الشريعه مقدمه عل المصالح الشخصيه.كما ان علمهم عليهم السلام يقع في طول علم الله لا في عرضه من هنا لا تنافي بين ارادتهم وارادته عز وجل لأن إرادتهم في طول إرادة الله، فلا يشاؤون الإّ ما يشاء.
فعن الصادق (عليه السلام) : إن الإمام وكر لإرادة الله عزّ وجلّ، لا يشاء الإّ ما يشاء الله .
وعن الإمام السجّاد (عليه السلام) : "... اخترعنا من نور ذاته، وفوّض إلينا أمور عباده، فنحن نفعل بإذنه ما نشاء، ونحن إذا شئنا شاء الله، وإذا أردنا أراد الله .... ".
وعن أبي جعفر (عليه السلام) قال : يا جابر عليك بالبيان والمعاني، قال : فقلت : وما البيان والمعاني ؟ فقال (عليه السلام) : أمّا البيان فهو أن تعرف الله سبحانه ليس كمثله شيء فتعبده ولا تشرك به شيئاً، وأمّا المعاني فنحن معانيه ونحن جنبه وأمره وحكمه وكلمته وعلمه وحقه، وإذا شئنا شاء الله ويريد الله ما نريده".
وقد جاء في مرويات الصوفية : ان لله عبادا متى ارادوا اراد.والحديث وان لم يثبت في كتب الحديث الشيعية بلفظه الا ان ما مر من احاديث تؤكد هذا المعنى.
وبهذا يتضح قول الامام الحسين عليه السلام : شاء الله ان يراني قتيلا. فان مشيئة الله هي نفس مشيئة الحسين بان يراه الله قتيلا في سبيل هذا الدين .فشاء الله ما شاء الحسين ، وشاء الحسين ما شاء الله .
والحمد لله رب العالمين
محمد محمود مرتضى
4-11-2013
1-محرم -1435
http://www.shurouk.org/StudyDetails.aspx?ID=225
محـال مشـيئة الله
الخـلق
من جملة الأسئلة المطروحة في مجال الخلق هو السؤال التالي:
هل الله سبحانه بإرادته خلق الأشياء بإفاضة الوجود إليها، أم أن الفيض انتشر منه تعالى بنحو جبري من غير الإرادة كانبثاق النور من الشمس؟
أقـول : لا شكَّ أنَّ جميع الموجودات قد صدرت منه تعالى بالإرادة والقصد لا بالجبر والقهر. وهذا الأمر يحتاج إلى شرحٍ وإيضاح:
النـور
لا تَقلُّ أهميَّةُ النور في فهم وتنوير الحقائق المعنوية والمعارف الإلهيَّة عن أهميَّته في تنوير الأجسام والأجرام المادية (وهذا لا ينافي إطلاق الغيب على الله تعالى بل هو غيب الغيوب لأنَّ الأشياء الخفية ربَّما تكون خفية لشدة ظلمتها، وربما تكون خفية لشدَّة نورها وظهورها، فالشدة في كل من النور والظلمة تؤدِّي إلى خفاء الشيء ألا ترى أنَّك لا تشاهد الشيء إذا سُلِّط عليه نورٌ شديد، فالله سبحانه وتعالى اختفى وغاب فلشدة نوره فهو نور الأنوار يقول المحقق السبزواري (ره) يا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن في ظهوره.) فالخلق ليس إلاّ إشعاع النور المطلق على الكيانات المكتومة والماهيات المظلمة (الماهية هي ما تقال في جواب ما هو؟ فهو مصدر صناعي ويطلق على شيئية الشيء في قبال وجوده.).
وهذا ما تُبيِّنه آية النور ذات المحتوى العرفاني العميق الذي من أجلها سمِّيت السورة بأجمعها بهذا الاسم (وهي السورة الوحيدة التي بدأت بكلمة (سورةٌ) ولا يخفى عليك السر في الابتداء بالنكرة الدال على العظمة ومن هنا قال تعالى : "أنزلناها" فهي مع علوِّ شأنها وسموِّ مرتبتها عندنا، أنزلناها فصارت ضمن المصحف).
قال تعالى : { اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ... }(النور35)
وينبغي أن لا ننسى أنَّ هذا ليس هو إلاّ مثالٌ، فلا نظنّ بأن الله هو بالفعل نور بالمفهوم الذي نتصوره نحن بذهننا القاصر،كيف وهو خالق النور ومُنَور النور وربّ النور! كم من فرق بين الممثَّل الذي هو نور الوجود والمثال الذي هو النور الحسِّي. إليك بعض تلك الفروق:
الأوَّل: النور الحسي قائم بغيره ونور الوجود قائم بذاته
توضيح ذلك :
إن النور الحسي له ماهية ووجود، وحيث أنَّ الأصالة والحقيقة تعني الوجود (قد ثبت ذلك في الحكمة بأدلَّة قطعيَّة فراجع.) فالنور لا يتحقق بذاته أي مستقلا عن الوجود بل هو كغيره من الموجودات فقير إليه، وبفضل الوجود أصبح النور نوراً ومنوَّراً، فلا يمتاز النور على سائر الموجودات من هذه الناحية أعني الفقر الذاتي :
{يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيــدُ} (فاطر15).
بل المستوى الوجودي للنور أقل من سائر الموجودات حيث أنَّه ليس في أفق الإنسان ولا الحيوان ولا النبات ولعلَّه يعدُّ من الجمادات. والحاصل أنَّ النور الحسِّي هو مظهر من الوجود (النور المطلق) وقائم به، ولولا الفيض الدائم المستمر عليه لما كان له أي اعتبار وكيان، كما سيأتي زمانٌ تنعدم فيه الأنوار:
{إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ، وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ} (التكوير1، 2)
الثاني: أن النور الحسي تظهر به المبصرات فقط وأما المسموعات مثلاً فلا يكشفها النور الحسي، بل حتَّى المبصرات لا ترى من جميع زواياها وجوانبها من خلال النور الحسِّي بل يمكن رؤيتها على مستوى واحدٍ فقط، وهو سطح الأشياء وأمّا عمقها فليس للنور أيَّة سلطة عليها.
وأمّا نور الوجود فتظهر به المبصرات والمسموعات والمتذوقات والمشمومات والملموسات والمتخيلات والمعقولات وما وراء الحس والعقل. فالوجود هو الذي يُظهرها جميعاً وهو ظاهر بنفسه. فالمسموع لا يسمع إلا بالوجود، فلو لم يكن الصوت موجوداً لما سُمع، ولو لم يكن الطعم موجوداً لما تُذوِّق فكلُّ شيء -ببركة الوجود- يكون له أثرٌ وانعكاس، سواء الوجود العيني أو الوجود الذهني (وهذا التقسيم من أهم تقسيمات الوجود لدى الحكماء فالآثار الذهنية للشيء هي بعد ايجاد صورته في الذهن فالأثر إذا راجع إلى الوجود كما لو كان تخيل الإنسان شيئاً يؤَّدي إلى لذةٍ أو حزنٍ.).
الثالث: ما أشرنا إليه في الأمر السابق أنَّ الوجود مسيطر على كل شيء (باطنه وظاهره)، فماذا يبقى إذاً للشيء؟
بما أنَّ النور الحسِّي يسلط ضوءه على ظواهر الأشياء، فتبقى البواطن على حالها خارجة عن نطاق النور، ولكن إذا كان الوجود هو الذي أظهر جميع الأشياء سطوحها وبواطنها، فأيُّ شيء يبقى خارجاً عن مملكته وماذا بعد الحق (وهو الوجود المطلق) إلاّ الضلال المبين! هو الأوَّل والآخر والظاهر والباطن وهو معكم أينما كنتم وقيام كل شيء به تعالى :
{اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} (البقرة255)
فكلُّ شيءٍ ميِّت وهو الحي، وكلُّ شيء فقير وهو الغني القائم والشاهد والمحيط بكل شيء
(( وبنور وجهك الذي أضاء له كلُّ شيء)) (دعاء كميل، وقد وردت في هذا المجال آيات وأحاديث كثيرة راجع مضانها)
هذه أهمّ نقطة يجب أن نعرفها حقَّ المعرفة ونصل إليها بالشهود والعرفان حيث أنَّ لها الدور الرئيسي في حركاتنا وسكناتنا ومواقفنا وأعمالنا وأخلاقنا، فينبغي أن نُدرك حقيقة قوله تعالى :
{مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ} (المجادلة7)
والمعتقد بهذه الحقيقة لا يمكن أن يصدر منه أصغرّ الذنوب،كيف وهو يعلم بأنَّ الله له حضور تكويني في كلِّ ما هو موجود!
قال تعالى :
{أَ رَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى، أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} (العلق13-14)
الرابع : إن النور الحسي لا شعور له ونور الوجود ذو شعور بل هو عين الشعور والإدراك، كيف والشعور لا يكون له أيُّ اعتبارٍ إلاّ بالوجود. ومن هنا نعرف السرّ في قوله تعالى :
{وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ} (الرعد15)
و قوله تعالى :
{يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ} (الجمعة1)
فكلمة "ما " تشمل كافة الموجودات حتَّى الجمادات. وأوضح من ذلك قوله تعالى :
{وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لاَ تَفْقَـهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} (الإسراء44)
فالأشياء جميعاً لا تسبِّح فحسب، بل تسبِّح حين الحمد فتنـزِّه وتحمد وتلاحظ الجلال والجمال الإلهي على مستوى واحد، وهذه حقيقة التوحيد.
السادس : إنَّ إشعاع النور ليس إرادياً بل هو جبري محض، فالشمس لا تَنشر النور وترسله إلى الأجرام بإرادتها، بل بما أنَّها شمس، فهي ذات إشعاع وذلك لأنَّ النور الحسي ليس من جملة الموجودات العالية كالإنسان والملائكة، بل شأنها شأن الجمادات التي لا إرادة لها، بل ربَّما يكون النور في مرحلة أدنى من الجمادات كما مرَّ. فلو أثبتنا أنَّه ليس بجسم، فهذا لا يعني أنَّه مُجرَّدٌ روحاني كيف ولا إرادة له!
فلو أثبت علماء الطبيعة أن النور لا يوزن وليس له مكان، فهذا لا يعني أنَّه مجردٌ! وأمّا الله فهو :
{نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ} (النور35)
أي وجودهما فظهرت بالله السماوات والأرض ولكن بالمشيئة والإرادة. كيف لا يكون كذلك وهو خالق للإرادة، وخالق الإنسان المريد (وفاقد الشيء لا يُعطيه) فالإنسان يتصوَّر، فيُصدِّق، فيرغب، فيشتاق، فيطلب، فيريد، فيفعل. الإرادة إذاً هي مظهر من مظاهر الوجود، وكما أنَّه بالوجود أصبح الجمالُ جمـالاً والقدرةُ قدرةً والعلم علماً، فبالوجود أيضاً أصبحت الإرادةُ إرادةً، فالله سبحانه هو الجميل والقدير والعليم على الإطلاق وكل جمال وقدرة وعلم منه تعالى، وهو أيضاً المريد على الإطلاق، وكلُّ إرادة مهما كانت، هي مظهر من إرادته جلّ شأنه.
فهو تعالى أرادَ، فخلق الأشياء، وإرادتُه سبحانه وتعالى عينُ فعله :
{إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} (يس82)
ليس هناك فاصل زمني بين كنْ ويكون فمتى ما أراد الله أن يكون يتحقق الشيء أقل من طرفة عين.
إنَّ صدور الأشياء منه تعالى ليس قهريّاً بل هو اختياريٌّ، ولكنَّ الله تعالى بكرمه ولطفه وسعة رحمته لا يمنع الموجودات من فيضه، رغم تمكّنه من المنع :
((يا من يعطي من سأله. يا من يعطي من لم يسأله ومن لم يعرفه تحنُّناً منه ورحمة))
السابع : إن النور الحسي له أفول وزوال وله ثانٍ، ونور الوجود لا أفول له ولا زوال ولا ثان له ولا مقابل، ووحدته ليست عددية، فهو ليس واحداً بل هو أحدٌ، والأحد لا يكون إلا الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد. قال تعالى :
{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} (الإخلاص1)
لماذا؟ لأنه هو :
{اللَّهُ الصَّمَدُ*لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ* وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} (الإخلاص2-4)
فمع اجتماع هذه الصفات يكون أحداً، فإذا استوعب كلَّ شيء بحيث لا يخلو منه شيء فلا يوجد مجال للثاني، وما هو الثاني في قبال الوجود المطلق؟ العدم! أم…!
أوَّل ما خلق الله المشيئة
على ضوء ما قلنا، يمكنك أن تتعرَّف على أوَّل ما خلق الله وأوَّل ما ظهر منه تعالى وهو المشيئة والإرادة، كما ورد في الحديث :
((علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عُمَير عن عُمر بن أذينة عن أبي عبد الله عليه السلام قال : خَلقَ الله المشيئة بنفسها ثم خلق الأشياء بالمشيئة)) (الكافي ج1 ص110 الحديث4)
فهو شاء فخلق وإنَّما سمِّيت الأشياء أشياءً فلأنَّها مظاهر مشيئته تعالى وتجلِّي إرادته؟
الخـلق
من جملة الأسئلة المطروحة في مجال الخلق هو السؤال التالي:
هل الله سبحانه بإرادته خلق الأشياء بإفاضة الوجود إليها، أم أن الفيض انتشر منه تعالى بنحو جبري من غير الإرادة كانبثاق النور من الشمس؟
أقـول : لا شكَّ أنَّ جميع الموجودات قد صدرت منه تعالى بالإرادة والقصد لا بالجبر والقهر. وهذا الأمر يحتاج إلى شرحٍ وإيضاح:
النـور
لا تَقلُّ أهميَّةُ النور في فهم وتنوير الحقائق المعنوية والمعارف الإلهيَّة عن أهميَّته في تنوير الأجسام والأجرام المادية (وهذا لا ينافي إطلاق الغيب على الله تعالى بل هو غيب الغيوب لأنَّ الأشياء الخفية ربَّما تكون خفية لشدة ظلمتها، وربما تكون خفية لشدَّة نورها وظهورها، فالشدة في كل من النور والظلمة تؤدِّي إلى خفاء الشيء ألا ترى أنَّك لا تشاهد الشيء إذا سُلِّط عليه نورٌ شديد، فالله سبحانه وتعالى اختفى وغاب فلشدة نوره فهو نور الأنوار يقول المحقق السبزواري (ره) يا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن في ظهوره.) فالخلق ليس إلاّ إشعاع النور المطلق على الكيانات المكتومة والماهيات المظلمة (الماهية هي ما تقال في جواب ما هو؟ فهو مصدر صناعي ويطلق على شيئية الشيء في قبال وجوده.).
وهذا ما تُبيِّنه آية النور ذات المحتوى العرفاني العميق الذي من أجلها سمِّيت السورة بأجمعها بهذا الاسم (وهي السورة الوحيدة التي بدأت بكلمة (سورةٌ) ولا يخفى عليك السر في الابتداء بالنكرة الدال على العظمة ومن هنا قال تعالى : "أنزلناها" فهي مع علوِّ شأنها وسموِّ مرتبتها عندنا، أنزلناها فصارت ضمن المصحف).
قال تعالى : { اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ... }(النور35)
وينبغي أن لا ننسى أنَّ هذا ليس هو إلاّ مثالٌ، فلا نظنّ بأن الله هو بالفعل نور بالمفهوم الذي نتصوره نحن بذهننا القاصر،كيف وهو خالق النور ومُنَور النور وربّ النور! كم من فرق بين الممثَّل الذي هو نور الوجود والمثال الذي هو النور الحسِّي. إليك بعض تلك الفروق:
الأوَّل: النور الحسي قائم بغيره ونور الوجود قائم بذاته
توضيح ذلك :
إن النور الحسي له ماهية ووجود، وحيث أنَّ الأصالة والحقيقة تعني الوجود (قد ثبت ذلك في الحكمة بأدلَّة قطعيَّة فراجع.) فالنور لا يتحقق بذاته أي مستقلا عن الوجود بل هو كغيره من الموجودات فقير إليه، وبفضل الوجود أصبح النور نوراً ومنوَّراً، فلا يمتاز النور على سائر الموجودات من هذه الناحية أعني الفقر الذاتي :
{يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمْ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيــدُ} (فاطر15).
بل المستوى الوجودي للنور أقل من سائر الموجودات حيث أنَّه ليس في أفق الإنسان ولا الحيوان ولا النبات ولعلَّه يعدُّ من الجمادات. والحاصل أنَّ النور الحسِّي هو مظهر من الوجود (النور المطلق) وقائم به، ولولا الفيض الدائم المستمر عليه لما كان له أي اعتبار وكيان، كما سيأتي زمانٌ تنعدم فيه الأنوار:
{إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ، وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ} (التكوير1، 2)
الثاني: أن النور الحسي تظهر به المبصرات فقط وأما المسموعات مثلاً فلا يكشفها النور الحسي، بل حتَّى المبصرات لا ترى من جميع زواياها وجوانبها من خلال النور الحسِّي بل يمكن رؤيتها على مستوى واحدٍ فقط، وهو سطح الأشياء وأمّا عمقها فليس للنور أيَّة سلطة عليها.
وأمّا نور الوجود فتظهر به المبصرات والمسموعات والمتذوقات والمشمومات والملموسات والمتخيلات والمعقولات وما وراء الحس والعقل. فالوجود هو الذي يُظهرها جميعاً وهو ظاهر بنفسه. فالمسموع لا يسمع إلا بالوجود، فلو لم يكن الصوت موجوداً لما سُمع، ولو لم يكن الطعم موجوداً لما تُذوِّق فكلُّ شيء -ببركة الوجود- يكون له أثرٌ وانعكاس، سواء الوجود العيني أو الوجود الذهني (وهذا التقسيم من أهم تقسيمات الوجود لدى الحكماء فالآثار الذهنية للشيء هي بعد ايجاد صورته في الذهن فالأثر إذا راجع إلى الوجود كما لو كان تخيل الإنسان شيئاً يؤَّدي إلى لذةٍ أو حزنٍ.).
الثالث: ما أشرنا إليه في الأمر السابق أنَّ الوجود مسيطر على كل شيء (باطنه وظاهره)، فماذا يبقى إذاً للشيء؟
بما أنَّ النور الحسِّي يسلط ضوءه على ظواهر الأشياء، فتبقى البواطن على حالها خارجة عن نطاق النور، ولكن إذا كان الوجود هو الذي أظهر جميع الأشياء سطوحها وبواطنها، فأيُّ شيء يبقى خارجاً عن مملكته وماذا بعد الحق (وهو الوجود المطلق) إلاّ الضلال المبين! هو الأوَّل والآخر والظاهر والباطن وهو معكم أينما كنتم وقيام كل شيء به تعالى :
{اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} (البقرة255)
فكلُّ شيءٍ ميِّت وهو الحي، وكلُّ شيء فقير وهو الغني القائم والشاهد والمحيط بكل شيء
(( وبنور وجهك الذي أضاء له كلُّ شيء)) (دعاء كميل، وقد وردت في هذا المجال آيات وأحاديث كثيرة راجع مضانها)
هذه أهمّ نقطة يجب أن نعرفها حقَّ المعرفة ونصل إليها بالشهود والعرفان حيث أنَّ لها الدور الرئيسي في حركاتنا وسكناتنا ومواقفنا وأعمالنا وأخلاقنا، فينبغي أن نُدرك حقيقة قوله تعالى :
{مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ} (المجادلة7)
والمعتقد بهذه الحقيقة لا يمكن أن يصدر منه أصغرّ الذنوب،كيف وهو يعلم بأنَّ الله له حضور تكويني في كلِّ ما هو موجود!
قال تعالى :
{أَ رَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَتَوَلَّى، أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى} (العلق13-14)
الرابع : إن النور الحسي لا شعور له ونور الوجود ذو شعور بل هو عين الشعور والإدراك، كيف والشعور لا يكون له أيُّ اعتبارٍ إلاّ بالوجود. ومن هنا نعرف السرّ في قوله تعالى :
{وَلِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ} (الرعد15)
و قوله تعالى :
{يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ} (الجمعة1)
فكلمة "ما " تشمل كافة الموجودات حتَّى الجمادات. وأوضح من ذلك قوله تعالى :
{وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لاَ تَفْقَـهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} (الإسراء44)
فالأشياء جميعاً لا تسبِّح فحسب، بل تسبِّح حين الحمد فتنـزِّه وتحمد وتلاحظ الجلال والجمال الإلهي على مستوى واحد، وهذه حقيقة التوحيد.
السادس : إنَّ إشعاع النور ليس إرادياً بل هو جبري محض، فالشمس لا تَنشر النور وترسله إلى الأجرام بإرادتها، بل بما أنَّها شمس، فهي ذات إشعاع وذلك لأنَّ النور الحسي ليس من جملة الموجودات العالية كالإنسان والملائكة، بل شأنها شأن الجمادات التي لا إرادة لها، بل ربَّما يكون النور في مرحلة أدنى من الجمادات كما مرَّ. فلو أثبتنا أنَّه ليس بجسم، فهذا لا يعني أنَّه مُجرَّدٌ روحاني كيف ولا إرادة له!
فلو أثبت علماء الطبيعة أن النور لا يوزن وليس له مكان، فهذا لا يعني أنَّه مجردٌ! وأمّا الله فهو :
{نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ} (النور35)
أي وجودهما فظهرت بالله السماوات والأرض ولكن بالمشيئة والإرادة. كيف لا يكون كذلك وهو خالق للإرادة، وخالق الإنسان المريد (وفاقد الشيء لا يُعطيه) فالإنسان يتصوَّر، فيُصدِّق، فيرغب، فيشتاق، فيطلب، فيريد، فيفعل. الإرادة إذاً هي مظهر من مظاهر الوجود، وكما أنَّه بالوجود أصبح الجمالُ جمـالاً والقدرةُ قدرةً والعلم علماً، فبالوجود أيضاً أصبحت الإرادةُ إرادةً، فالله سبحانه هو الجميل والقدير والعليم على الإطلاق وكل جمال وقدرة وعلم منه تعالى، وهو أيضاً المريد على الإطلاق، وكلُّ إرادة مهما كانت، هي مظهر من إرادته جلّ شأنه.
فهو تعالى أرادَ، فخلق الأشياء، وإرادتُه سبحانه وتعالى عينُ فعله :
{إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} (يس82)
ليس هناك فاصل زمني بين كنْ ويكون فمتى ما أراد الله أن يكون يتحقق الشيء أقل من طرفة عين.
إنَّ صدور الأشياء منه تعالى ليس قهريّاً بل هو اختياريٌّ، ولكنَّ الله تعالى بكرمه ولطفه وسعة رحمته لا يمنع الموجودات من فيضه، رغم تمكّنه من المنع :
((يا من يعطي من سأله. يا من يعطي من لم يسأله ومن لم يعرفه تحنُّناً منه ورحمة))
السابع : إن النور الحسي له أفول وزوال وله ثانٍ، ونور الوجود لا أفول له ولا زوال ولا ثان له ولا مقابل، ووحدته ليست عددية، فهو ليس واحداً بل هو أحدٌ، والأحد لا يكون إلا الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد. قال تعالى :
{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ} (الإخلاص1)
لماذا؟ لأنه هو :
{اللَّهُ الصَّمَدُ*لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ* وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} (الإخلاص2-4)
فمع اجتماع هذه الصفات يكون أحداً، فإذا استوعب كلَّ شيء بحيث لا يخلو منه شيء فلا يوجد مجال للثاني، وما هو الثاني في قبال الوجود المطلق؟ العدم! أم…!
أوَّل ما خلق الله المشيئة
على ضوء ما قلنا، يمكنك أن تتعرَّف على أوَّل ما خلق الله وأوَّل ما ظهر منه تعالى وهو المشيئة والإرادة، كما ورد في الحديث :
((علي بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عُمَير عن عُمر بن أذينة عن أبي عبد الله عليه السلام قال : خَلقَ الله المشيئة بنفسها ثم خلق الأشياء بالمشيئة)) (الكافي ج1 ص110 الحديث4)
فهو شاء فخلق وإنَّما سمِّيت الأشياء أشياءً فلأنَّها مظاهر مشيئته تعالى وتجلِّي إرادته؟
عالم الأمر
وهاهنا سؤال يطرح نفسه وهو :
في ماذا تجلَّت وتتجلَّى (وذلك لأنَّ الخلق مستمرٌ غير متوقِّف فالله دائماً يريد فيخلق) المشيئةُ الإلهيَّة التي بها خلقَ الله الأشياء؟ ومن هُمْ محال مشيئته تعالى؟ هل المشيئة الأولى التي خلق الله بها الأشياء وأظهر به سائر الموجودات، مخلوقة كسائر المخلوقات بمعنى أنَّ المشيئة أيضاً ظهرت بالمشيئة؟
أقـول:
من الواضح أنَّ الذي هو مظهر نفس المشيئة، لا يكون شيئاً كسائر الأشياء بل له رتبة أعلى وأسمى منها حيث به خُلقت الأشياء وأصبح هو واسطة لانتقال فيض الوجود إلى الأشياء الأخرى، فهو رابط بين الأشياء وبين الله سبحانه وتعالى.
لأنَّه إن قلنا بأن المشيئة خلقت بالمشيئة، سوف ننقل الكلام إلى المشيئة الأولى ونقول: هل الله بمشيئته شاء أن يخلق؟ ولا تتوقَّف هذه السلسلة أصلاً والتسلسل باطل بالبداهة. (وقد ذكر الحكماء بطلان التسلسل أمور نشير إلى أثنين منها:- 1-لو فصلنا حلقاتٍ من السلسلة ثم قايَسناها مع السلسلة الأولى (الكاملة) فهل الناقصة تساوي الكاملة؟ فإن كانتا متساويتين فسوف تكون الناقصة ليست بناقصة والكاملة ليست بكاملة (وهذا هو التناقض المحال). وأمّا لو قلنا بأنَّهما حينئذٍ غير متساويين فسوف يثبت المطلوب وهو أنّ السلسلة من أوَّل الأمر لم تكن مستمرَّة إلى مالا نهاية بل كانت محدودة. 2-إنَّ وجود المعلول على أيٍّ مشروط بوجود العلَّة فلو استمرَّت المشروطية والربط بتسلسل العلل والمعلولات فسوف لن يتواجد حتَّى شيء واحد أصلاً، وذلك لأنَّ الرابط يفتقر في وجوده إلى غير الرابط فوجود الأشياء وتحقُّقها عيناً دليلٌ على عدم اشتراطها إلى ما لا نهاية.)
إذاً المشيئة لم تُخلق كسائر الأشياء، بل خَلَق الله الأشياء بالمشيئة وخلق المشيئة بنفسها والمشيئة من عالم الأمر الذي ورد في قوله تعالى :
{أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ} (الأعراف54)
((فى الخرائج والجرائح عن القائم عليه السلام حديث طويل فيه يقول لكامل بن ابراهيم المدين : وجئت تسأل من مقالة المفوِّضة، كذبوا بل قلوبنا أوعية لمشية الله عزّ وجلَّ فإذا شاء شئنا والله يقول: وما تشاءون إلاّ أن يشاء الله))
وقال الإمام قدَّس الله نفسَه في كتابه القيِّم مصباح الهداية إلى الخلافة والولاية:
"مطلَعٌ : إن الأحاديث الواردة عن أصحاب الوحي والتنزيل في بدء خلقهم عليهم السلام وطينة أرواحهم وأنّ أول الخلق روح رسول الله وعليّ صلى الله عليهما وآلهما أو أرواحهم إشارة إلى تعين روحانيتهم التي هي المشيئة المطلقة والرحمة الواسعة تعيّناً عقليّاً لأنّه أوَّل الظهور هو أرواحهم عليهم السلام والتعبير بالخلق لا يناسب ذلك فإنَّ مقام المشيئة لم يكن من الخلق في شيءٍ بل هو الأمر المشار إليه بقوله تعالى :
(ألا له الخلق والأمر) وإن يُطلق عليه الخلق أيضا، كما ورد منهم "خلق الله الأشياء بالمشيئة والمشيئة بنفسها" وهذا الحديث الشريف أيضا من الأدلة على كون المشيئة المطلقة فوق التعينات الخلقية من العقل وما دونه" (الكافي ج1 ص441 الرواية9)
أقـول: ولعلَّ في قوله تعالى :
{وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا} (السجدة24)
إشارة إلى ذلك، فهم عليهم السلام محال مشيئة الله، وهم باب الله الذي منه يُؤتى، والسبب المتصل بين الأرض والسماء، والنور الأوَّل الذي كان في الأصلاب الشامخة والأرحام المطهَّرة والذي منَّ الله علينا بهم فجعلهم في بيوت أذن الله أن تُرفع ويُذكر فيها اسمه. جاء في الحديث:
((عن أبان بن تغلب قال : قلت لأبي عبد الله عليه السلام يا ابن رسول الله لم سميت الزهراء زهراء فقال: لأنَّها تزهر لأمير المؤمنين عليه السلام في النهار ثلاث مرات بالنور… إلى أن قال: فلم يزل ذلك النور في وجهها حتى ولد الحسين عليه السلام فهو يتقلب في وجوهنا إلى يوم القيامة في الأئمة منا أهل البيت إمام بعد إمام))) بحار الأنوار ج43 ص11 رواية2 باب2)
و قال قدِّس سرُّه :
" لو اتَّحد أفق الإنسان الكامل مع المشيئة المطلقة وأصبحت روحانيته عين مقام الظهور الفعلي للحق تعالى ففي هذا الحال سوف ينظر الحق تعالى به ويسمع به ويبطش به فهو الإرادة النافذة للحق والمشيئة الكاملة والعلم الفعلي وقد ورد في الحديث عليٌّ عين الله وسمع الله وجنب الله." (توحيد الصدوق ص164)
وقال الإمام قدِّس سرُّه في بيان شخصيَّة النبي الأكرم صلى الله عليه وآله :
" وهو المشيئة المعبَّر عنها بالفيض المقدس والرحمة الواسعة والاسم الأعظم والولاية المطلقة المحمدية أو المقام العلوي، وهو اللواء الذي آدم ومن دونه تحته والمشار إليه بقوله: " كنت نبياً وآدم بين الماء والطين أو بين الجسد والروح "أي لا روح ولا جسد، وهو العروة الوثقى والحبل الممدود بين سماء الإلهية وأراضي الخلقية، وفي دعاء الندبة قوله عليه السلام : "أين باب الله الذي منه يؤتى أين وجه الله الذي يتوجه إليه الأولياء، أين السبب المتصل بين الأرض والسماء" وفي الكافي عن المفضّل قال : قلت لأبي عبد الله عليه السلام: كيف كنتم حيث كنتم في الأظلّة فقال: يا مفضل كنّا عند ربّنا ليس عنده أحد غيرنا في ظُلّة خضراء نسبحه ونقدِّسه ونهلِّله ونمجِّده وما من ملكٍ مقرب ولا ذي روح غيرنا، حتى بدا له في خلق الأشياء فخلق ما شاء كيف شاء من الملائكة وغيرهم ثم أنهى علم ذلك إلينا". والأخبار من طريق أهل البيت عليهم السلام بهذا المضمون كثيرة" (شرح دعاء السحر ص10)
وهذه المعرفة هي عين التوحيد لأنَّه من خلالها يمكن ربط الأرض بالسماء والمخلوق بالخالق الواحد الأحد، ويتحقق التناسب والتسانخ والانسجام بين العلة والمعلول.
ثمَّ :
إنَّ أسمائهم هي الأسماء التي علَّمها الله لآدم حيث يقول:
{وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا} (البقرة 31).
والمراد من الأسماء هي التي كانت لها علاقة بمقام الخلافة الإلهيّة وبطبيعة الحال هي المسميات المشار إليها في قوله:
{ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ} (البقرة 31)
أنظُر إلى هذا التعبير وتأمّل في كلمة (ثمَّ) فإنها قد فصَّلتْ بين جميعِ الأسماء وبين التّي عُرضَتْ على الملائكة وتأمَّل أيضاً في ضمير(هم) فالمقصود منه المسميات التِّي تمتلك التعقُّلَ وإلا لكان التعبير الصحيح هو (عَرضَها) لا (عَرضَهُم). وأصرح منه قوله تعالى:
{فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلاَء إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ} (البقرة31).
ولا يخفى أنَّ كلمة هؤلاء تدلُّ على حضورهم بعينهم آنذاك وهم بعرشه محدقين. ولعلَّ قوله عليه السلام في الزيارة الجامعة الكبيرة وأسماؤكم في الأسماء إشارة إلى هذه الحقيقة حيث كانت أسماؤهم في الأسماء التِّي علَّمها الله آدم عليه السلام.
و قد ورد في الحديث :
((لولاك لما خلقت الأفلاك وأيضاً لولاك لما خلقت آدم)) (بحار الأنوار ج16 ص406 الرواية1 الباب12).
و في زيارة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلَّم المنقول عن كلٍّ من الشيخ المفيد والسيد والشهيد:
((أوَّل النبيين ميثاقا وآخرهم مبعثاً الذي غمسته في بحر الفضيلة والمنزلة الجليلة والدرجة الرفيعة والمرتبة الخطيرة فأودعته الأصلاب الطاهرة ونقلته منها إلى الأرحام المطهرة..)) (بحار الأنوار ج100 ص183 رواية11 باب2)
وقد أشبعنا هذا الموضوع بحثاً في كتابنا دولة المهدي المنتظر (دولة المهدي المنتظر من ص 13-45)
http://www.al-kawthar.com/ahl_bayt/mashia.htm
شيخ ابراهيم الانصاري
وهاهنا سؤال يطرح نفسه وهو :
في ماذا تجلَّت وتتجلَّى (وذلك لأنَّ الخلق مستمرٌ غير متوقِّف فالله دائماً يريد فيخلق) المشيئةُ الإلهيَّة التي بها خلقَ الله الأشياء؟ ومن هُمْ محال مشيئته تعالى؟ هل المشيئة الأولى التي خلق الله بها الأشياء وأظهر به سائر الموجودات، مخلوقة كسائر المخلوقات بمعنى أنَّ المشيئة أيضاً ظهرت بالمشيئة؟
أقـول:
من الواضح أنَّ الذي هو مظهر نفس المشيئة، لا يكون شيئاً كسائر الأشياء بل له رتبة أعلى وأسمى منها حيث به خُلقت الأشياء وأصبح هو واسطة لانتقال فيض الوجود إلى الأشياء الأخرى، فهو رابط بين الأشياء وبين الله سبحانه وتعالى.
لأنَّه إن قلنا بأن المشيئة خلقت بالمشيئة، سوف ننقل الكلام إلى المشيئة الأولى ونقول: هل الله بمشيئته شاء أن يخلق؟ ولا تتوقَّف هذه السلسلة أصلاً والتسلسل باطل بالبداهة. (وقد ذكر الحكماء بطلان التسلسل أمور نشير إلى أثنين منها:- 1-لو فصلنا حلقاتٍ من السلسلة ثم قايَسناها مع السلسلة الأولى (الكاملة) فهل الناقصة تساوي الكاملة؟ فإن كانتا متساويتين فسوف تكون الناقصة ليست بناقصة والكاملة ليست بكاملة (وهذا هو التناقض المحال). وأمّا لو قلنا بأنَّهما حينئذٍ غير متساويين فسوف يثبت المطلوب وهو أنّ السلسلة من أوَّل الأمر لم تكن مستمرَّة إلى مالا نهاية بل كانت محدودة. 2-إنَّ وجود المعلول على أيٍّ مشروط بوجود العلَّة فلو استمرَّت المشروطية والربط بتسلسل العلل والمعلولات فسوف لن يتواجد حتَّى شيء واحد أصلاً، وذلك لأنَّ الرابط يفتقر في وجوده إلى غير الرابط فوجود الأشياء وتحقُّقها عيناً دليلٌ على عدم اشتراطها إلى ما لا نهاية.)
إذاً المشيئة لم تُخلق كسائر الأشياء، بل خَلَق الله الأشياء بالمشيئة وخلق المشيئة بنفسها والمشيئة من عالم الأمر الذي ورد في قوله تعالى :
{أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ} (الأعراف54)
((فى الخرائج والجرائح عن القائم عليه السلام حديث طويل فيه يقول لكامل بن ابراهيم المدين : وجئت تسأل من مقالة المفوِّضة، كذبوا بل قلوبنا أوعية لمشية الله عزّ وجلَّ فإذا شاء شئنا والله يقول: وما تشاءون إلاّ أن يشاء الله))
وقال الإمام قدَّس الله نفسَه في كتابه القيِّم مصباح الهداية إلى الخلافة والولاية:
"مطلَعٌ : إن الأحاديث الواردة عن أصحاب الوحي والتنزيل في بدء خلقهم عليهم السلام وطينة أرواحهم وأنّ أول الخلق روح رسول الله وعليّ صلى الله عليهما وآلهما أو أرواحهم إشارة إلى تعين روحانيتهم التي هي المشيئة المطلقة والرحمة الواسعة تعيّناً عقليّاً لأنّه أوَّل الظهور هو أرواحهم عليهم السلام والتعبير بالخلق لا يناسب ذلك فإنَّ مقام المشيئة لم يكن من الخلق في شيءٍ بل هو الأمر المشار إليه بقوله تعالى :
(ألا له الخلق والأمر) وإن يُطلق عليه الخلق أيضا، كما ورد منهم "خلق الله الأشياء بالمشيئة والمشيئة بنفسها" وهذا الحديث الشريف أيضا من الأدلة على كون المشيئة المطلقة فوق التعينات الخلقية من العقل وما دونه" (الكافي ج1 ص441 الرواية9)
أقـول: ولعلَّ في قوله تعالى :
{وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا} (السجدة24)
إشارة إلى ذلك، فهم عليهم السلام محال مشيئة الله، وهم باب الله الذي منه يُؤتى، والسبب المتصل بين الأرض والسماء، والنور الأوَّل الذي كان في الأصلاب الشامخة والأرحام المطهَّرة والذي منَّ الله علينا بهم فجعلهم في بيوت أذن الله أن تُرفع ويُذكر فيها اسمه. جاء في الحديث:
((عن أبان بن تغلب قال : قلت لأبي عبد الله عليه السلام يا ابن رسول الله لم سميت الزهراء زهراء فقال: لأنَّها تزهر لأمير المؤمنين عليه السلام في النهار ثلاث مرات بالنور… إلى أن قال: فلم يزل ذلك النور في وجهها حتى ولد الحسين عليه السلام فهو يتقلب في وجوهنا إلى يوم القيامة في الأئمة منا أهل البيت إمام بعد إمام))) بحار الأنوار ج43 ص11 رواية2 باب2)
و قال قدِّس سرُّه :
" لو اتَّحد أفق الإنسان الكامل مع المشيئة المطلقة وأصبحت روحانيته عين مقام الظهور الفعلي للحق تعالى ففي هذا الحال سوف ينظر الحق تعالى به ويسمع به ويبطش به فهو الإرادة النافذة للحق والمشيئة الكاملة والعلم الفعلي وقد ورد في الحديث عليٌّ عين الله وسمع الله وجنب الله." (توحيد الصدوق ص164)
وقال الإمام قدِّس سرُّه في بيان شخصيَّة النبي الأكرم صلى الله عليه وآله :
" وهو المشيئة المعبَّر عنها بالفيض المقدس والرحمة الواسعة والاسم الأعظم والولاية المطلقة المحمدية أو المقام العلوي، وهو اللواء الذي آدم ومن دونه تحته والمشار إليه بقوله: " كنت نبياً وآدم بين الماء والطين أو بين الجسد والروح "أي لا روح ولا جسد، وهو العروة الوثقى والحبل الممدود بين سماء الإلهية وأراضي الخلقية، وفي دعاء الندبة قوله عليه السلام : "أين باب الله الذي منه يؤتى أين وجه الله الذي يتوجه إليه الأولياء، أين السبب المتصل بين الأرض والسماء" وفي الكافي عن المفضّل قال : قلت لأبي عبد الله عليه السلام: كيف كنتم حيث كنتم في الأظلّة فقال: يا مفضل كنّا عند ربّنا ليس عنده أحد غيرنا في ظُلّة خضراء نسبحه ونقدِّسه ونهلِّله ونمجِّده وما من ملكٍ مقرب ولا ذي روح غيرنا، حتى بدا له في خلق الأشياء فخلق ما شاء كيف شاء من الملائكة وغيرهم ثم أنهى علم ذلك إلينا". والأخبار من طريق أهل البيت عليهم السلام بهذا المضمون كثيرة" (شرح دعاء السحر ص10)
وهذه المعرفة هي عين التوحيد لأنَّه من خلالها يمكن ربط الأرض بالسماء والمخلوق بالخالق الواحد الأحد، ويتحقق التناسب والتسانخ والانسجام بين العلة والمعلول.
ثمَّ :
إنَّ أسمائهم هي الأسماء التي علَّمها الله لآدم حيث يقول:
{وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا} (البقرة 31).
والمراد من الأسماء هي التي كانت لها علاقة بمقام الخلافة الإلهيّة وبطبيعة الحال هي المسميات المشار إليها في قوله:
{ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ} (البقرة 31)
أنظُر إلى هذا التعبير وتأمّل في كلمة (ثمَّ) فإنها قد فصَّلتْ بين جميعِ الأسماء وبين التّي عُرضَتْ على الملائكة وتأمَّل أيضاً في ضمير(هم) فالمقصود منه المسميات التِّي تمتلك التعقُّلَ وإلا لكان التعبير الصحيح هو (عَرضَها) لا (عَرضَهُم). وأصرح منه قوله تعالى:
{فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلاَء إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ} (البقرة31).
ولا يخفى أنَّ كلمة هؤلاء تدلُّ على حضورهم بعينهم آنذاك وهم بعرشه محدقين. ولعلَّ قوله عليه السلام في الزيارة الجامعة الكبيرة وأسماؤكم في الأسماء إشارة إلى هذه الحقيقة حيث كانت أسماؤهم في الأسماء التِّي علَّمها الله آدم عليه السلام.
و قد ورد في الحديث :
((لولاك لما خلقت الأفلاك وأيضاً لولاك لما خلقت آدم)) (بحار الأنوار ج16 ص406 الرواية1 الباب12).
و في زيارة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلَّم المنقول عن كلٍّ من الشيخ المفيد والسيد والشهيد:
((أوَّل النبيين ميثاقا وآخرهم مبعثاً الذي غمسته في بحر الفضيلة والمنزلة الجليلة والدرجة الرفيعة والمرتبة الخطيرة فأودعته الأصلاب الطاهرة ونقلته منها إلى الأرحام المطهرة..)) (بحار الأنوار ج100 ص183 رواية11 باب2)
وقد أشبعنا هذا الموضوع بحثاً في كتابنا دولة المهدي المنتظر (دولة المهدي المنتظر من ص 13-45)
http://www.al-kawthar.com/ahl_bayt/mashia.htm
شيخ ابراهيم الانصاري
صفحه نخست » سلسله بحثهاي فلسفي » مرحله يازدهم: عقل و عاقل و معقول » عدم اختصاص علم حضوري به علم شيء به خودش
اثبات علم حضوري مجرد به خودش
http://mesbah212.com/?part=menu&inc=menu&id=767
هر جوهر مجردي، از آنجا که ذاتش تام است با هويت خارجي خودش نزد خودش حضور دارد؛ و در نتيجه داراي علم حضوري به خودش ميباشد.
(توضيح: جوهر مجرد داراي يک ذات تام بوده فعليت محض و فاقد هر گونه قوه و استعداد است. و از اين روي از ساير موجودات متمايز ميشود. زيرات وجود نسبت يک وجود في غيره است و اساساً ذاتي ندارد که متصف به تماميت شود. و وجود اعراض يک جود لغيره است و به موضوع خودش تعلق دارد و متمم آن ميباشد؛ لذا تماميتي براي ذات خودش ندارد. صورتهاي جوهري مادي نيز وجودشان للغير است و از اين جهت مانند اعراض اند. و اما خود ماده قوه محض است و شاني جز قبول ندارد و از اين رو نميتوان آن را ذاتي تام بشمار آورد.
بنابراين تنها جوهر مجرد است که خودش براي خودش حضور دارد؛ و به همين دليل عالم به خودش ميباشد؛ زيرا علم همان «حضور مجرد براي مجرد» است. و چون خود هويت و وجود خارجي مجرد نزد خودش حضور دارد اين علم مستقيماً و بدون هيچ واسطهاي به وجود خارجي آن مجرد تعلق ميگيرد. بنابراين هر موجود مجردي علم حضوري به خودش خواهد داشت.)
اثبات علم حضوري علت و معلول نسبت به يکديگر
در اينکه هر موجود مجردي علم حضوري به خودش دارد، ميان فلاسفه اختلافي وجود ندارد. اختلاف در اين است که آيا علم حضوري اختصاص به علم شيء به خودش دارد و يا آنکه علم علت به معلولش، و علم معلول به علتش را نيز شامل ميشود؟
حکماي مشاء علم حضوري را منحصر به علم شيء به خودش دانستهاند؛ و حکماي اشراقي آن راتعميم دادهاند؛، و حق با حکماي اشراقي است.
دليل بر اينکه هر علتي علم حضوري به معلول خود دارد آن است که وجود معلول نسبت به وجود علتش يک وجود رابط است و وابسته به وجود علتش بوده هيچ نحوه استقلالي از آن ندارد. و بنابراين معلول با تمام وجودش نزد علتش حضور دارد و از آن محجوب و پنهان نيست. در نتيجه علت به وجود خارجي معلول علم حضوري خواهد داشت؛ و البته اين درصورتي است که علت و معلول هر دو مجرد باشند. (بنابراين با بيان فوق علم حضوري خداي متعال و نيز ساير مجرداتي که در سلسله علل عالم ماده قرار گرفتهاند نسبت به عالم ماده اثبات نميشود.[1])
همچنين علت با وجود خارجي خود نزد معلولش که عين ربط به علت بوده و وابسته به آن ميباشد و در واقع استقلالش به استقلال آن علت ميباشد حضور دارد. بنابراين معلول علم حضوري به علت خود دارد؛ و البته اين در صورتي است که علت و معلول هر دو مجرد باشند. و اين همان نتيجه مطلوب است.
اثبات مواردي از علم حضوري دو معلول يک علت نسبت به يکديگر
همانگونه که علت مجرد به معلول مجرد خودش و معلول مجرد به علت مجرد خودش علم دارد، همچنين دو معلول يک علت سوم در صورتي که هر دو مجرد باشند ميتوانند نسبت به يکيدگر علم حضوري داشته باشند زيرا علم حصولي به علم حضوري ميانجامد، و در برخي از موارد علم حصولي ميان عالم و معلوم رابطه عليت و معلوليت برقرار نيست بلکه هر دو معلول يک علت سوم ميباشند. در اين موارد نفس علم به موجود مجردي دارد که نه معلول نفس است ونه علت نفس. بنابراين دو معلول يک علت ثالث، در صورتي که هر دو مجرد باشند ميتوانند علم حضوري به يکديگر داشته باشند.
[1] - لازم به ذکر است که حکماي اشراقي در علم حضوري علت نسبت به معلول مجرد بودن معلول را شرط نميدانند و آن را نسبت به معلولهاي مادي نيز تعميم ميدهند.
علامه طباطبايي قدس سره: علم را مطلقاً «حضور مجرد نزد مجرد» ميدانند و لذا علم حضوري علت نسبت به معلول مادي را انکار دارند.
---------------------------------------------------------------------------------
http://marefatfalsafi.nashriyat.ir/node/2346
علم حضورىِ علت و معلول به يكديگر
حق آن است كه معلول، حتى اگر عين ربط به علت باشد، از حيث وجود غير از علت است؛ وگرنه كثرت عالم انكار مى شود و به وحدت شخصى خواهيم رسيد. از طرف ديگر بدون پذيرش وحدت يا اتحاد نمى توان علم حضورى علت به معلول را توجيه كرد. دست كم ما تصوير ديگرى از آن نداريم. بنابراين ناگزيريم در عين حفظ كثرت، وجهى براى وحدت علت و معلول بيابيم و بر اساس آن، علم حضورى اين دو را توجيه كنيم. اينجاست كه وحدت و كثرت تشكيكى ملّاصدرا ما را در اين امر يارى مى دهد.
بر پايه اين ديدگاه، معلول كه عين ربط به علت است از مراتب وجودى علت، و متصل به آن است؛ به گونه اى كه علت در سراسر وجود معلول حضور، و بر آن احاطه دارد. اين احاطه وجودى موجب مى شود معلول متحد و متصل به علت و در نتيجه نزد علت حاضر باشد و براى او منكشف گردد و به اين ترتيب علم حضورىِ علت به معلول توجيه و تبيين شود.59
نكته درخور توجه آنكه حضورى كه معلول، به سبب وحدت تشكيكى نزد علت دارد، مستلزم حضور علت نزد معلول نيز هست؛ جز آنكه لازمه چنين وحدتى اين است كه تمام حقيقت و هويت معلول نزد علت حاضر باشد، اما تمام حقيقت و هويت علت نزد معلول حاضر نباشد؛ بلكه بديهى است معلول به اندازه سعه وجودى اى كه دارد با علت متحد خواهد بود و در نتيجه، علت به همان ميزان نزدش حاضر خواهد شد.60
براى اولى مى توان به اراده و صور خيالى كه توسط نفس ايجاد مى شوند مثال زد؛ البته با اين فرض كه اراده، در عين اينكه كيف نفسانى است،61 نفس نسبت به آن فاعل بالتجلى است.62 با اين دو مثال مى توان مصداقى روشن براى علم حضورى علت هستى بخش نسبت به معلول يافت، و با علمى حضورى، علمِ حضورى علت هستى بخش به معلول را تصديق كرد؛63 اما درباره علم معلول به علت هستى بخش، دست كم انسان هاى عادى، به صورت آگاهانه چنين علمى ندارند؛ يعنى با اينكه بر اساس تبيين هستى شناختى مزبور، معلولِ عين ربطْ به علتِ هستى بخش خود علم حضورى دارد، اما ما كه خود عين ربط به علت هستى بخش خود هستيم، چنين علم حضورى اى را نمى يابيم. همين جاست كه پرسشى مهم مطرح مى شود: آيا ممكن است به چيزى علم حضورى داشت، اما متوجه اين علم حضورى نبود؟ ادعاى برخى از انديشمندان اين است كه چنين چيزى ممكن است و بر همين اساس، علم حضورى را به سه قسم آگاهانه، نيمه آگاهانه و غيرآگاهانه يا ناخودآگاه تقسيم كرده اند.64 آنچه مى توان افزود اين است كه وقتى برهان بر امرى اقامه شود، نمى توان از نتيجه اى كه بر آن مترتب مى شود اجتناب كرد. يا بايد در مقدمات برهان خدشه كرد، و يا بايد نتيجه را پذيرفت. نكته اى كه درك اين مطلب را آسان مى كند، توجه به مصاديقى از علم است كه در همه انسان ها وجود دارد؛ ولى شمار درخور توجهى از آنها به اين علوم توجه ندارند. براى نمونه ما مى دانيم كه همه انسان ها وقتى به اشيا نگاه مى كنند، ابتدا نور را مى بينند و نخستين تصورى كه در قوه بينايى شكل مى گيرد تصور خود نور است؛ ولى اغلب آنها فكر مى كنند تنها اشيا را مى بينند. شايد اگر هيچ گاه تاريكى رخ نمى داد، اغلب آنها نمى توانستند علم مضاعف به نور پيدا كنند.65 همين مثال كافى است تا نشان دهد چه بسا علم وجود دارد، اما به علل گوناگونى از آن غفلت مى شود؛ بلكه گاه چنين است كه آنچه بيش از امور ديگر آشكار است، بيش از آنها مورد غفلت واقع مى شود. مردم همه چيز را با نور، و پيش از هر چيز خود آن را مى بينند؛ در عين حال بيش از هر چيز از نور غافل اند. استاد مطهّرى همانند همين سخن را درباره خداوند سبحان مى فرمايند.66
علم حضورى عالم به معلول ديگرِ علت هستى بخش
منظور از اين قسم آن است كه دو معلول مجردى كه از يك علت هستى بخش صادر شده اند، اگر قائم به نفس باشند، حتما به يكديگر علم حضورى خواهند داشت. بر اين اساس همه موجودات مجرد نسبت به هم علم حضورى دارند؛ زيرا طبق حكمت متعاليه موجودات مجرد، همگى معلول خداوند سبحان اند و علت حقيقى همه آنها اوست. بنابراين هر موجود مجرد معلولى، نسبت به موجود مجرد معلول ديگر، معلول ديگر علت آن معلول است و نسبت به آن علم حضورى خواهد داشت.
همان گونه كه گفته شد، چنين علمى دوطرفه است؛ يعنى هم معلول اول به معلول دوم علم حضورى دارد و هم معلوم دوم به معلول اول. در عين حال شرط چنين علمى، چنان كه گفته شد، اين است كه هر دو معلول قائم به ذات بوده، موجود عرَضى نباشند. معناى اين سخن آن است كه اگر يكى از طرفين قائم به ذات، و طرف ديگر عرض باشد، تنها آنكه قائم به ذات است به ديگرى علم حضورى خواهد داشت، و مجرد عرضى نه به خود و نه به موجودِ قائمِ به ذات علم حضورى نخواهد داشت؛ چراكه موجودى كه عرض است وجود لنفسه نداشته، لذا براى خود حصول ندارد،67 و علم حضورى مشروط به حصول معلوم براى يك شى ء است. براى مورد اخير مى توان به صورت هاى ذهنى اى كه براى نفس حاضرند مثال زد. هم صورت كه معلوم است و هم نفس كه عالم است، هر دو معلول موجودى مجردند كه وجود نفس را افاضه كرده و سپس كمالات لايق وجود او را، همچون صورت هاى ذهنى بر آن افزوده است.68
اما دليلى كه براى اين قسم از علم حضورى ارائه شده، اين است كه هر موجود مجردى چون وجودش بالفعل محض است، هر آنچه براى او بالامكان باشد، بالفعل موجود است.69 اينكه موجود مجرد بالفعل محض است به اين دليل است كه نيازمند ماده و استعداد، و حصول شرايط و مقدمات نيست؛ و اينكه هر آنچه براى او بالامكان باشد بالفعل موجود است، به اين دليل است كه اولاً خودش بالفعل محض است، و ثانيا فاعلى كه مفيض كمالات به اوست، خداوند سبحان است كه علم و قدرت مطلق دارد و لذا هر آنچه را اين موجود مى تواند داشته باشد، به او اعطا كرده است.70 حال مى گوييم يكى از چيزهايى كه براى موجود مجرد ممكن است، اين است كه عاقلِ مجردات ديگر، و از سوى ديگر معقولِ مجردات ديگر باشد.
ممكن است گفته شود: لازمه چنين سخنى اين است كه نفس به سبب آنكه موجودى مجرد است، نسبت به همه مجردات علم حضورى داشته باشد؛ در حالى كه به روشنى چنين امرى باطل است.71 حصول معلومات جديد براى نفس را مى توان به منزله شاهدى بر اين مطلب بيان كرد.72
در پاسخ مى گوييم: آرى اگر نفس انسانى به تجرد تام رسيده باشد، حقيقتا اين امر براى او رخ مى دهد و همه معقولات را بالفعل تعقل خواهد كرد و اين همان مرتبه اى از عقل است كه با نام عقل بالمستفاد ناميده مى شود؛ اما نفس آدمى، گرچه ذاتا مجرد است، از حيث انجام افعال مادى است و لذا نسبت به تعقل بسيارى از معقولات بالقوه است. بنابراين براى آنكه بتواند همگى آنها را به صورت بالفعل تعقل كند و بدانها علم حضورى يابد، بايد از قوه خارج شود و بر اساس حركت جوهرى نفسانى به فعليت برسد.73
اثبات علم حضوري مجرد به خودش
http://mesbah212.com/?part=menu&inc=menu&id=767
هر جوهر مجردي، از آنجا که ذاتش تام است با هويت خارجي خودش نزد خودش حضور دارد؛ و در نتيجه داراي علم حضوري به خودش ميباشد.
(توضيح: جوهر مجرد داراي يک ذات تام بوده فعليت محض و فاقد هر گونه قوه و استعداد است. و از اين روي از ساير موجودات متمايز ميشود. زيرات وجود نسبت يک وجود في غيره است و اساساً ذاتي ندارد که متصف به تماميت شود. و وجود اعراض يک جود لغيره است و به موضوع خودش تعلق دارد و متمم آن ميباشد؛ لذا تماميتي براي ذات خودش ندارد. صورتهاي جوهري مادي نيز وجودشان للغير است و از اين جهت مانند اعراض اند. و اما خود ماده قوه محض است و شاني جز قبول ندارد و از اين رو نميتوان آن را ذاتي تام بشمار آورد.
بنابراين تنها جوهر مجرد است که خودش براي خودش حضور دارد؛ و به همين دليل عالم به خودش ميباشد؛ زيرا علم همان «حضور مجرد براي مجرد» است. و چون خود هويت و وجود خارجي مجرد نزد خودش حضور دارد اين علم مستقيماً و بدون هيچ واسطهاي به وجود خارجي آن مجرد تعلق ميگيرد. بنابراين هر موجود مجردي علم حضوري به خودش خواهد داشت.)
اثبات علم حضوري علت و معلول نسبت به يکديگر
در اينکه هر موجود مجردي علم حضوري به خودش دارد، ميان فلاسفه اختلافي وجود ندارد. اختلاف در اين است که آيا علم حضوري اختصاص به علم شيء به خودش دارد و يا آنکه علم علت به معلولش، و علم معلول به علتش را نيز شامل ميشود؟
حکماي مشاء علم حضوري را منحصر به علم شيء به خودش دانستهاند؛ و حکماي اشراقي آن راتعميم دادهاند؛، و حق با حکماي اشراقي است.
دليل بر اينکه هر علتي علم حضوري به معلول خود دارد آن است که وجود معلول نسبت به وجود علتش يک وجود رابط است و وابسته به وجود علتش بوده هيچ نحوه استقلالي از آن ندارد. و بنابراين معلول با تمام وجودش نزد علتش حضور دارد و از آن محجوب و پنهان نيست. در نتيجه علت به وجود خارجي معلول علم حضوري خواهد داشت؛ و البته اين درصورتي است که علت و معلول هر دو مجرد باشند. (بنابراين با بيان فوق علم حضوري خداي متعال و نيز ساير مجرداتي که در سلسله علل عالم ماده قرار گرفتهاند نسبت به عالم ماده اثبات نميشود.[1])
همچنين علت با وجود خارجي خود نزد معلولش که عين ربط به علت بوده و وابسته به آن ميباشد و در واقع استقلالش به استقلال آن علت ميباشد حضور دارد. بنابراين معلول علم حضوري به علت خود دارد؛ و البته اين در صورتي است که علت و معلول هر دو مجرد باشند. و اين همان نتيجه مطلوب است.
اثبات مواردي از علم حضوري دو معلول يک علت نسبت به يکديگر
همانگونه که علت مجرد به معلول مجرد خودش و معلول مجرد به علت مجرد خودش علم دارد، همچنين دو معلول يک علت سوم در صورتي که هر دو مجرد باشند ميتوانند نسبت به يکيدگر علم حضوري داشته باشند زيرا علم حصولي به علم حضوري ميانجامد، و در برخي از موارد علم حصولي ميان عالم و معلوم رابطه عليت و معلوليت برقرار نيست بلکه هر دو معلول يک علت سوم ميباشند. در اين موارد نفس علم به موجود مجردي دارد که نه معلول نفس است ونه علت نفس. بنابراين دو معلول يک علت ثالث، در صورتي که هر دو مجرد باشند ميتوانند علم حضوري به يکديگر داشته باشند.
[1] - لازم به ذکر است که حکماي اشراقي در علم حضوري علت نسبت به معلول مجرد بودن معلول را شرط نميدانند و آن را نسبت به معلولهاي مادي نيز تعميم ميدهند.
علامه طباطبايي قدس سره: علم را مطلقاً «حضور مجرد نزد مجرد» ميدانند و لذا علم حضوري علت نسبت به معلول مادي را انکار دارند.
---------------------------------------------------------------------------------
http://marefatfalsafi.nashriyat.ir/node/2346
علم حضورىِ علت و معلول به يكديگر
حق آن است كه معلول، حتى اگر عين ربط به علت باشد، از حيث وجود غير از علت است؛ وگرنه كثرت عالم انكار مى شود و به وحدت شخصى خواهيم رسيد. از طرف ديگر بدون پذيرش وحدت يا اتحاد نمى توان علم حضورى علت به معلول را توجيه كرد. دست كم ما تصوير ديگرى از آن نداريم. بنابراين ناگزيريم در عين حفظ كثرت، وجهى براى وحدت علت و معلول بيابيم و بر اساس آن، علم حضورى اين دو را توجيه كنيم. اينجاست كه وحدت و كثرت تشكيكى ملّاصدرا ما را در اين امر يارى مى دهد.
بر پايه اين ديدگاه، معلول كه عين ربط به علت است از مراتب وجودى علت، و متصل به آن است؛ به گونه اى كه علت در سراسر وجود معلول حضور، و بر آن احاطه دارد. اين احاطه وجودى موجب مى شود معلول متحد و متصل به علت و در نتيجه نزد علت حاضر باشد و براى او منكشف گردد و به اين ترتيب علم حضورىِ علت به معلول توجيه و تبيين شود.59
نكته درخور توجه آنكه حضورى كه معلول، به سبب وحدت تشكيكى نزد علت دارد، مستلزم حضور علت نزد معلول نيز هست؛ جز آنكه لازمه چنين وحدتى اين است كه تمام حقيقت و هويت معلول نزد علت حاضر باشد، اما تمام حقيقت و هويت علت نزد معلول حاضر نباشد؛ بلكه بديهى است معلول به اندازه سعه وجودى اى كه دارد با علت متحد خواهد بود و در نتيجه، علت به همان ميزان نزدش حاضر خواهد شد.60
براى اولى مى توان به اراده و صور خيالى كه توسط نفس ايجاد مى شوند مثال زد؛ البته با اين فرض كه اراده، در عين اينكه كيف نفسانى است،61 نفس نسبت به آن فاعل بالتجلى است.62 با اين دو مثال مى توان مصداقى روشن براى علم حضورى علت هستى بخش نسبت به معلول يافت، و با علمى حضورى، علمِ حضورى علت هستى بخش به معلول را تصديق كرد؛63 اما درباره علم معلول به علت هستى بخش، دست كم انسان هاى عادى، به صورت آگاهانه چنين علمى ندارند؛ يعنى با اينكه بر اساس تبيين هستى شناختى مزبور، معلولِ عين ربطْ به علتِ هستى بخش خود علم حضورى دارد، اما ما كه خود عين ربط به علت هستى بخش خود هستيم، چنين علم حضورى اى را نمى يابيم. همين جاست كه پرسشى مهم مطرح مى شود: آيا ممكن است به چيزى علم حضورى داشت، اما متوجه اين علم حضورى نبود؟ ادعاى برخى از انديشمندان اين است كه چنين چيزى ممكن است و بر همين اساس، علم حضورى را به سه قسم آگاهانه، نيمه آگاهانه و غيرآگاهانه يا ناخودآگاه تقسيم كرده اند.64 آنچه مى توان افزود اين است كه وقتى برهان بر امرى اقامه شود، نمى توان از نتيجه اى كه بر آن مترتب مى شود اجتناب كرد. يا بايد در مقدمات برهان خدشه كرد، و يا بايد نتيجه را پذيرفت. نكته اى كه درك اين مطلب را آسان مى كند، توجه به مصاديقى از علم است كه در همه انسان ها وجود دارد؛ ولى شمار درخور توجهى از آنها به اين علوم توجه ندارند. براى نمونه ما مى دانيم كه همه انسان ها وقتى به اشيا نگاه مى كنند، ابتدا نور را مى بينند و نخستين تصورى كه در قوه بينايى شكل مى گيرد تصور خود نور است؛ ولى اغلب آنها فكر مى كنند تنها اشيا را مى بينند. شايد اگر هيچ گاه تاريكى رخ نمى داد، اغلب آنها نمى توانستند علم مضاعف به نور پيدا كنند.65 همين مثال كافى است تا نشان دهد چه بسا علم وجود دارد، اما به علل گوناگونى از آن غفلت مى شود؛ بلكه گاه چنين است كه آنچه بيش از امور ديگر آشكار است، بيش از آنها مورد غفلت واقع مى شود. مردم همه چيز را با نور، و پيش از هر چيز خود آن را مى بينند؛ در عين حال بيش از هر چيز از نور غافل اند. استاد مطهّرى همانند همين سخن را درباره خداوند سبحان مى فرمايند.66
علم حضورى عالم به معلول ديگرِ علت هستى بخش
منظور از اين قسم آن است كه دو معلول مجردى كه از يك علت هستى بخش صادر شده اند، اگر قائم به نفس باشند، حتما به يكديگر علم حضورى خواهند داشت. بر اين اساس همه موجودات مجرد نسبت به هم علم حضورى دارند؛ زيرا طبق حكمت متعاليه موجودات مجرد، همگى معلول خداوند سبحان اند و علت حقيقى همه آنها اوست. بنابراين هر موجود مجرد معلولى، نسبت به موجود مجرد معلول ديگر، معلول ديگر علت آن معلول است و نسبت به آن علم حضورى خواهد داشت.
همان گونه كه گفته شد، چنين علمى دوطرفه است؛ يعنى هم معلول اول به معلول دوم علم حضورى دارد و هم معلوم دوم به معلول اول. در عين حال شرط چنين علمى، چنان كه گفته شد، اين است كه هر دو معلول قائم به ذات بوده، موجود عرَضى نباشند. معناى اين سخن آن است كه اگر يكى از طرفين قائم به ذات، و طرف ديگر عرض باشد، تنها آنكه قائم به ذات است به ديگرى علم حضورى خواهد داشت، و مجرد عرضى نه به خود و نه به موجودِ قائمِ به ذات علم حضورى نخواهد داشت؛ چراكه موجودى كه عرض است وجود لنفسه نداشته، لذا براى خود حصول ندارد،67 و علم حضورى مشروط به حصول معلوم براى يك شى ء است. براى مورد اخير مى توان به صورت هاى ذهنى اى كه براى نفس حاضرند مثال زد. هم صورت كه معلوم است و هم نفس كه عالم است، هر دو معلول موجودى مجردند كه وجود نفس را افاضه كرده و سپس كمالات لايق وجود او را، همچون صورت هاى ذهنى بر آن افزوده است.68
اما دليلى كه براى اين قسم از علم حضورى ارائه شده، اين است كه هر موجود مجردى چون وجودش بالفعل محض است، هر آنچه براى او بالامكان باشد، بالفعل موجود است.69 اينكه موجود مجرد بالفعل محض است به اين دليل است كه نيازمند ماده و استعداد، و حصول شرايط و مقدمات نيست؛ و اينكه هر آنچه براى او بالامكان باشد بالفعل موجود است، به اين دليل است كه اولاً خودش بالفعل محض است، و ثانيا فاعلى كه مفيض كمالات به اوست، خداوند سبحان است كه علم و قدرت مطلق دارد و لذا هر آنچه را اين موجود مى تواند داشته باشد، به او اعطا كرده است.70 حال مى گوييم يكى از چيزهايى كه براى موجود مجرد ممكن است، اين است كه عاقلِ مجردات ديگر، و از سوى ديگر معقولِ مجردات ديگر باشد.
ممكن است گفته شود: لازمه چنين سخنى اين است كه نفس به سبب آنكه موجودى مجرد است، نسبت به همه مجردات علم حضورى داشته باشد؛ در حالى كه به روشنى چنين امرى باطل است.71 حصول معلومات جديد براى نفس را مى توان به منزله شاهدى بر اين مطلب بيان كرد.72
در پاسخ مى گوييم: آرى اگر نفس انسانى به تجرد تام رسيده باشد، حقيقتا اين امر براى او رخ مى دهد و همه معقولات را بالفعل تعقل خواهد كرد و اين همان مرتبه اى از عقل است كه با نام عقل بالمستفاد ناميده مى شود؛ اما نفس آدمى، گرچه ذاتا مجرد است، از حيث انجام افعال مادى است و لذا نسبت به تعقل بسيارى از معقولات بالقوه است. بنابراين براى آنكه بتواند همگى آنها را به صورت بالفعل تعقل كند و بدانها علم حضورى يابد، بايد از قوه خارج شود و بر اساس حركت جوهرى نفسانى به فعليت برسد.73
علم حضورى در موجودات مادى
علم حضورى در موجودات مادى، حيثيات گوناگونى دارد. يك جنبه آن است كه آيا موجودات مادى، به خود و ديگران، از جمله به علت هستى بخش خود علم حضورى دارند يا خير. جنبه ديگر اين است كه آيا موجودات مادى متعلق علم حضورى واقع مى شوند يا خير. ديدگاه هايى گوناگون در اين باره بيان شده است. آنچه از مشايين مشهور است، اين است كه ايشان به طور كلى علم حضورى در موجودات مادى يا درباره موجودات مادى را منكرند، و علم حصولى موجودات مادى به غير را محال، اما علم حصولى موجودات ديگر به آنها را ممكن مى دانند. ملّاصدرا در اين باره سخنانى دوپهلو دارد. گاه علم به آنها را انكار كرده و گاه پذيرفته است. وى در برخى از سخنان خود با صراحت گفته است كه جسم و موجود جسمانى به سبب امتدادى كه دارد، نمى تواند به خود و به طريق اولى به ديگرى، از جمله علت هستى بخش خود علم حضورى داشته باشد؛74 و باز به همين دليل موجودات ديگر، از جمله علت هستى بخشِ جسم و موجود جسمانى نيز نمى توانند به آن علم حضورى داشته باشند؛75 اما از طرفى، به سبب آنكه وى علم را مساوق با وجود مى داند،76 لاجرم در چنين موجوداتى نيز علم حضورى را مى بايست قبول داشته باشد. حكيم سبزوارى در ذيل اين بخش از سخن ملّاصدرا، مى گويد وى به چنين علمى ملتزم است، اما به سبب ضعف آن، تعبير به لاعلم كرده است.77
با توجه به تصريح ملّاصدرا به تساوق وجود و علم مى توان پذيرفت كه توجيه حكيم سبزوارى پذيرفتنى است. علاوه بر آن، خود ملّاصدرا در برخى عبارات خود مى گويد داشتن اجزاى مقدارى، چه ثابت و چه سيال، موجب غيبت موجودات جسمانى براى خداوند سبحان نيست؛ و او نسبت به همه موجودات، حتى موجودات جسمانى علم حضورى دارد.78 سرانجام اينكه، وى در برخى مواضع بيان كرده است كه امور جسمانى نيز داراى علم حضورى اند، اما چون آثارى كه در موجودات عالم مجرد يافت مى شود، در اين گونه موجودات ظهور و بروز ندارد، لذا تعبير علم درباره آنها به كار نمى رود.79 منتها پرسشى كه پيش مى آيد اين است كه چگونه مى توان علم موجودات جسمانى به خود و سايرين به آنها را توجيه كرد؟ پاسخ اين پرسش از آن جهت دشوار مى نمايد كه موجودات جسمانى به سبب امتداد و اجزاى مقدارى اى كه دارند، به نظر مى رسد نه مى توانند نزد خود حاضر باشند و نه نزد ديگران.
پاسخ آن است كه همان گونه كه خود مستشكلان بدان معترف اند، اجزاى مقدارى اعم از آنكه ثابت يا سيال باشند، فرضى اند و شى ء ممتد از وحدت اتصالى حقيقى برخوردار است. در كتب فلسفى وقتى از اجزاى موجود مادى سخن گفته مى شود، عنوان جزء بالقوه به كار مى رود و مى دانيم كه جزء بالقوه جزء حقيقى نيست. معناى بالقوه بودن اجزا اين است كه امكان تجزيه شدن در چنين موجودى وجود دارد؛ اما اين سخن بدان معنا نيست كه هم اكنون و به صورت عملى چنين اجزايى موجودند. بر اين اساس وحدتى كه ملاك علم و حضور است، در موجود مادى نيز وجود دارد و لذا امكان علم در اين گونه موجودات نيز برقرار است. در بحث از ملاك علم كه مساوق با حضور بود، گفتيم كه ملاك روشن علم حضورى به خود يا ديگرى اين است كه شى ء در وجودش وحدت داشته باشد تا بتواند به خود علم حضورى داشته باشد و براى علم حضورى به غير نيز بايد با آن متحد شود. اكنون مى توان گفت با توجه به اينكه موجود مادى به سبب اتصال بالفعلى كه دارد موجود واحدى است، از چنين ملاكى برخوردار است؛ بنابراين مى تواند به خود علم حضورى داشته باشد. همچنين اين وحدت اجازه مى دهد موجود مادى نزد موجودات ديگر نيز حضور داشته و با آنها متحد باشد و لذا براى آنها نيز حاضر بوده، معلومِ ايشان شود.
اشكال بنيادين عدم تعلق علم حضورى علت هستى بخش به معلول مادى نيز همان وجود اجزاى پراكنده موجود مادى در گستره زمان و مكان است و گفته مى شود موجودات مادى به سبب اين پراكندگى امكان حضور نزد علت هستى بخش خود را ندارند. پاسخى كه به اين اشكال مى توان داد اين است كه حتى اگر بپذيريم اجزاى ثابت و سيال ماديات از يكديگر غايب اند، اين غيبت منافاتى ندارد كه نسبت به موجودى كه احاطه وجودى بر آنها دارد حضور داشته باشند؛ چنان كه پراكندگى موجودات زمانى در ظرف زمان، منافاتى با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محيط بر زمان ندارد.80 بنابراين موجودات مادى، به رغم داشتن اجزاى مقدارى مى توانند نزد علت هستى بخش خود حاضر باشند و متعلق علم حضورى واقع شوند. ملّاصدرا با اينكه در برخى كتاب هاى خود علم حضورى به ماديات را انكار كرده است، در برخى ديگر با همين توجيه چنين علمى را پذيرفته است.81
نتيجه گيرى
به نظر مى رسد تعريف علم حضورى به علمى كه تنها مناط معلوميت خود براى عالم است از ساير تعريف هايى كه از آن شده بهتر است و حقيقت علم حضورى را به صورت شفاف ترى نشان مى دهد. اين تعريف به روشنى تفاوت علم حضورى با علم حصولى را نشان مى دهد. گرچه ملاك هاى مختلفى براى تحقق علم حضورى بيان شده است، با بررسى آنها معلوم مى شود كه همه اين ملاك ها، به نوعى، به وحدت و اتحاد بازمى گردند. بنابراين هر جا به نحوى وحدت يا اتحاد باشد، علم حضورى نيز محقق خواهد بود. از اين رو علم حضورى مساوق با وجود و وحدت بوده، تحقق آن در موجودات مادى نيز پذيرفتنى است. در عين حال، اين موضوع همچنان يكى از مسائل درخور بررسى است و تبيينى كه در ضمن مكتوب حاضر براى پذيرش علم حضورى در موجودات مادى ارائه شد، نيازمند بررسى بيشترى است. همچنين حضورى دانستن ادراك حسى كه به گونه اى با موجودات مادى سروكار دارد، نيازمند كاوشى بيشتر است.
علم حضورى در موجودات مادى، حيثيات گوناگونى دارد. يك جنبه آن است كه آيا موجودات مادى، به خود و ديگران، از جمله به علت هستى بخش خود علم حضورى دارند يا خير. جنبه ديگر اين است كه آيا موجودات مادى متعلق علم حضورى واقع مى شوند يا خير. ديدگاه هايى گوناگون در اين باره بيان شده است. آنچه از مشايين مشهور است، اين است كه ايشان به طور كلى علم حضورى در موجودات مادى يا درباره موجودات مادى را منكرند، و علم حصولى موجودات مادى به غير را محال، اما علم حصولى موجودات ديگر به آنها را ممكن مى دانند. ملّاصدرا در اين باره سخنانى دوپهلو دارد. گاه علم به آنها را انكار كرده و گاه پذيرفته است. وى در برخى از سخنان خود با صراحت گفته است كه جسم و موجود جسمانى به سبب امتدادى كه دارد، نمى تواند به خود و به طريق اولى به ديگرى، از جمله علت هستى بخش خود علم حضورى داشته باشد؛74 و باز به همين دليل موجودات ديگر، از جمله علت هستى بخشِ جسم و موجود جسمانى نيز نمى توانند به آن علم حضورى داشته باشند؛75 اما از طرفى، به سبب آنكه وى علم را مساوق با وجود مى داند،76 لاجرم در چنين موجوداتى نيز علم حضورى را مى بايست قبول داشته باشد. حكيم سبزوارى در ذيل اين بخش از سخن ملّاصدرا، مى گويد وى به چنين علمى ملتزم است، اما به سبب ضعف آن، تعبير به لاعلم كرده است.77
با توجه به تصريح ملّاصدرا به تساوق وجود و علم مى توان پذيرفت كه توجيه حكيم سبزوارى پذيرفتنى است. علاوه بر آن، خود ملّاصدرا در برخى عبارات خود مى گويد داشتن اجزاى مقدارى، چه ثابت و چه سيال، موجب غيبت موجودات جسمانى براى خداوند سبحان نيست؛ و او نسبت به همه موجودات، حتى موجودات جسمانى علم حضورى دارد.78 سرانجام اينكه، وى در برخى مواضع بيان كرده است كه امور جسمانى نيز داراى علم حضورى اند، اما چون آثارى كه در موجودات عالم مجرد يافت مى شود، در اين گونه موجودات ظهور و بروز ندارد، لذا تعبير علم درباره آنها به كار نمى رود.79 منتها پرسشى كه پيش مى آيد اين است كه چگونه مى توان علم موجودات جسمانى به خود و سايرين به آنها را توجيه كرد؟ پاسخ اين پرسش از آن جهت دشوار مى نمايد كه موجودات جسمانى به سبب امتداد و اجزاى مقدارى اى كه دارند، به نظر مى رسد نه مى توانند نزد خود حاضر باشند و نه نزد ديگران.
پاسخ آن است كه همان گونه كه خود مستشكلان بدان معترف اند، اجزاى مقدارى اعم از آنكه ثابت يا سيال باشند، فرضى اند و شى ء ممتد از وحدت اتصالى حقيقى برخوردار است. در كتب فلسفى وقتى از اجزاى موجود مادى سخن گفته مى شود، عنوان جزء بالقوه به كار مى رود و مى دانيم كه جزء بالقوه جزء حقيقى نيست. معناى بالقوه بودن اجزا اين است كه امكان تجزيه شدن در چنين موجودى وجود دارد؛ اما اين سخن بدان معنا نيست كه هم اكنون و به صورت عملى چنين اجزايى موجودند. بر اين اساس وحدتى كه ملاك علم و حضور است، در موجود مادى نيز وجود دارد و لذا امكان علم در اين گونه موجودات نيز برقرار است. در بحث از ملاك علم كه مساوق با حضور بود، گفتيم كه ملاك روشن علم حضورى به خود يا ديگرى اين است كه شى ء در وجودش وحدت داشته باشد تا بتواند به خود علم حضورى داشته باشد و براى علم حضورى به غير نيز بايد با آن متحد شود. اكنون مى توان گفت با توجه به اينكه موجود مادى به سبب اتصال بالفعلى كه دارد موجود واحدى است، از چنين ملاكى برخوردار است؛ بنابراين مى تواند به خود علم حضورى داشته باشد. همچنين اين وحدت اجازه مى دهد موجود مادى نزد موجودات ديگر نيز حضور داشته و با آنها متحد باشد و لذا براى آنها نيز حاضر بوده، معلومِ ايشان شود.
اشكال بنيادين عدم تعلق علم حضورى علت هستى بخش به معلول مادى نيز همان وجود اجزاى پراكنده موجود مادى در گستره زمان و مكان است و گفته مى شود موجودات مادى به سبب اين پراكندگى امكان حضور نزد علت هستى بخش خود را ندارند. پاسخى كه به اين اشكال مى توان داد اين است كه حتى اگر بپذيريم اجزاى ثابت و سيال ماديات از يكديگر غايب اند، اين غيبت منافاتى ندارد كه نسبت به موجودى كه احاطه وجودى بر آنها دارد حضور داشته باشند؛ چنان كه پراكندگى موجودات زمانى در ظرف زمان، منافاتى با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محيط بر زمان ندارد.80 بنابراين موجودات مادى، به رغم داشتن اجزاى مقدارى مى توانند نزد علت هستى بخش خود حاضر باشند و متعلق علم حضورى واقع شوند. ملّاصدرا با اينكه در برخى كتاب هاى خود علم حضورى به ماديات را انكار كرده است، در برخى ديگر با همين توجيه چنين علمى را پذيرفته است.81
نتيجه گيرى
به نظر مى رسد تعريف علم حضورى به علمى كه تنها مناط معلوميت خود براى عالم است از ساير تعريف هايى كه از آن شده بهتر است و حقيقت علم حضورى را به صورت شفاف ترى نشان مى دهد. اين تعريف به روشنى تفاوت علم حضورى با علم حصولى را نشان مى دهد. گرچه ملاك هاى مختلفى براى تحقق علم حضورى بيان شده است، با بررسى آنها معلوم مى شود كه همه اين ملاك ها، به نوعى، به وحدت و اتحاد بازمى گردند. بنابراين هر جا به نحوى وحدت يا اتحاد باشد، علم حضورى نيز محقق خواهد بود. از اين رو علم حضورى مساوق با وجود و وحدت بوده، تحقق آن در موجودات مادى نيز پذيرفتنى است. در عين حال، اين موضوع همچنان يكى از مسائل درخور بررسى است و تبيينى كه در ضمن مكتوب حاضر براى پذيرش علم حضورى در موجودات مادى ارائه شد، نيازمند بررسى بيشترى است. همچنين حضورى دانستن ادراك حسى كه به گونه اى با موجودات مادى سروكار دارد، نيازمند كاوشى بيشتر است.
وجود رابط
عنوان : وجود رابط
نويسنده : حسن رضايي
كلمات كليدي : وجود رابط، وجود مستقل، مفهوم غير مستقل، هليات بسيطه، هليات مركبه
http://www.pajoohe.com/fa/index.php?...tion&UID=41525
وجود رابط عبارتست از مفهومي غير مستقلي که رابط محض بوده و همان روابط و نسبتهاي ميان محمولات و موضوعات ميباشد. اين اصطلاح در مقابل وجود رابطي فلسفي قرار دارد. اين وجود در قضاياي حمله ايجاد ميشود.
اصليترين و سادهترين قضاياي منطقي، قضاياي حميله موجبه است که دلالت بر ثبوت محمول براي موضوع دارد و هنگامي قضيه بصورت علم تصديقي تام در ميآيد که علاوه بر تصور موضوع و محمول و نسبت بين آنها، مشتمل بر اذعان به ثبوت محمول براي موضوع و نوعي اتحاد ميان آنها باشد. در ذهن انسان، اين حکم به صورت يک مفهوم انعکاس مييابد که تصور استقلالي آن محال است و علت آن هم اين است که از خود هيچ استقلالي ندارد و قائم به دو مفهوم اسمي موضوع و محمول است. اين مفهوم در برخي از زبانها معادل دارد. مثلا در زبان فارسي، معادل اين مفهوم حرفي لفظ "است" قرار دارد. اما در برخي ديگر از زبانها مانند زبان عربي در قبال آن هيچ معادلي قرار داده نشده است. اين معناي غير مستقل در علم منطق به عنوان وجود ربطي که وسيله ارتباط ميان موضوع و محمول است ناميده شده است.
بنابراين تکوّن و شکل گيري اين اصطلاح در منطق بوده است و به معناي مفهوم حرفي خاصي است که نقش رابط ميان موضوع و محمول در قضاياي هليه مرکبه ايفا ميکند.[1]
اين معناي رابطي، با نسبت هوهويت و اتحادي بين قضايا و غير از نسبت حکميه است. نسبت هوهويت که در همه قضاياي بسيط و مرکب هست، عنوان نسبت اتحاديه را دارد و نسبت حکميه امري است که در قضاياي مشکوکه از آن ياد ميشود. اين امور در ذهن محقق ميشوند ولي وجود رابط، حقيقتي است که پيوند ميان موضوع و محمول را برقرار ميکند و وجودي جداي از آنها يعني بيرون از آن دو ندارد.[2] اين وجود، همانند وجود رابطي و وجود مستقل، داراي حقيقيتي خارجي است و مفاهيم منتزع از هر کدام آنها، از معقولات ثاني فلسفي است و به همين دليل و اينکه اضافه از سنخ ماهيت و از معقولات اولي است، نميتوان وجود رابط را از مقوله اضافه دانست.[3]
وجود رابط در قضايا وجود
نکته لازم به تذکر اين است که آيا در هليات بسيطه، بين مفهوم اسمي موضوع و مفهوم اسمي وجود که موجودٌ خوانده ميشود وجود رابطي هست يا نه؟ ملاصدرا معتقد است که هليات بسيطه فاقد وجود رابطي است و وجود رابطي مختص به هليات مرکبه است.[4]
خصوصيات وجود رابط
وجود رابط در قضاياي مختلف و بسته به نوع رابطه ميان موضوع و محمول، بر سه قسم ضرورت، امکان و امتناع است. بدين صورت که اگر رابط داراي قوت باشد از آن به عنوان ضرورت ياد ميشود و اگر داراي ضعف باشد امکان ناميده ميشود و اگر هرگز محقق نشود، امتناع ناميده ميشود.[5]
[1]- يزدي، مصباح؛ شرح جلد اول اسفار اربعه، ج1، ص295.
[2]- رحيق مختوم، ج1، ص 522.
[3]- همان، ج1، ص 534.
[4]- شرح جلد اول اسفار اربعه، مصباح يزدي، ج1، ص295.
[5]- رحيق مختوم، ج1، ص 523.
عنوان : وجود رابط
نويسنده : حسن رضايي
كلمات كليدي : وجود رابط، وجود مستقل، مفهوم غير مستقل، هليات بسيطه، هليات مركبه
http://www.pajoohe.com/fa/index.php?...tion&UID=41525
وجود رابط عبارتست از مفهومي غير مستقلي که رابط محض بوده و همان روابط و نسبتهاي ميان محمولات و موضوعات ميباشد. اين اصطلاح در مقابل وجود رابطي فلسفي قرار دارد. اين وجود در قضاياي حمله ايجاد ميشود.
اصليترين و سادهترين قضاياي منطقي، قضاياي حميله موجبه است که دلالت بر ثبوت محمول براي موضوع دارد و هنگامي قضيه بصورت علم تصديقي تام در ميآيد که علاوه بر تصور موضوع و محمول و نسبت بين آنها، مشتمل بر اذعان به ثبوت محمول براي موضوع و نوعي اتحاد ميان آنها باشد. در ذهن انسان، اين حکم به صورت يک مفهوم انعکاس مييابد که تصور استقلالي آن محال است و علت آن هم اين است که از خود هيچ استقلالي ندارد و قائم به دو مفهوم اسمي موضوع و محمول است. اين مفهوم در برخي از زبانها معادل دارد. مثلا در زبان فارسي، معادل اين مفهوم حرفي لفظ "است" قرار دارد. اما در برخي ديگر از زبانها مانند زبان عربي در قبال آن هيچ معادلي قرار داده نشده است. اين معناي غير مستقل در علم منطق به عنوان وجود ربطي که وسيله ارتباط ميان موضوع و محمول است ناميده شده است.
بنابراين تکوّن و شکل گيري اين اصطلاح در منطق بوده است و به معناي مفهوم حرفي خاصي است که نقش رابط ميان موضوع و محمول در قضاياي هليه مرکبه ايفا ميکند.[1]
اين معناي رابطي، با نسبت هوهويت و اتحادي بين قضايا و غير از نسبت حکميه است. نسبت هوهويت که در همه قضاياي بسيط و مرکب هست، عنوان نسبت اتحاديه را دارد و نسبت حکميه امري است که در قضاياي مشکوکه از آن ياد ميشود. اين امور در ذهن محقق ميشوند ولي وجود رابط، حقيقتي است که پيوند ميان موضوع و محمول را برقرار ميکند و وجودي جداي از آنها يعني بيرون از آن دو ندارد.[2] اين وجود، همانند وجود رابطي و وجود مستقل، داراي حقيقيتي خارجي است و مفاهيم منتزع از هر کدام آنها، از معقولات ثاني فلسفي است و به همين دليل و اينکه اضافه از سنخ ماهيت و از معقولات اولي است، نميتوان وجود رابط را از مقوله اضافه دانست.[3]
وجود رابط در قضايا وجود
نکته لازم به تذکر اين است که آيا در هليات بسيطه، بين مفهوم اسمي موضوع و مفهوم اسمي وجود که موجودٌ خوانده ميشود وجود رابطي هست يا نه؟ ملاصدرا معتقد است که هليات بسيطه فاقد وجود رابطي است و وجود رابطي مختص به هليات مرکبه است.[4]
خصوصيات وجود رابط
وجود رابط در قضاياي مختلف و بسته به نوع رابطه ميان موضوع و محمول، بر سه قسم ضرورت، امکان و امتناع است. بدين صورت که اگر رابط داراي قوت باشد از آن به عنوان ضرورت ياد ميشود و اگر داراي ضعف باشد امکان ناميده ميشود و اگر هرگز محقق نشود، امتناع ناميده ميشود.[5]
[1]- يزدي، مصباح؛ شرح جلد اول اسفار اربعه، ج1، ص295.
[2]- رحيق مختوم، ج1، ص 522.
[3]- همان، ج1، ص 534.
[4]- شرح جلد اول اسفار اربعه، مصباح يزدي، ج1، ص295.
[5]- رحيق مختوم، ج1، ص 523.
بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صل على محمد و آل محمد الأطيبين الأطهرين
و اللعنة الدآئمة الوبيلة على أعدآئهم و ظالميهم أجمعين
السلام عليكم و رحمة الله و بركاته
في المباحث العرفانية و في كلام عرفائنا الاجلاء , طبعا على قدر فهمي لكلماتهم و مقاصدهم , يتحدثون عن آدم المُلك و آدم الملكوت , و يقصدون بآدم المُلك هو آدم أبو البشر الذي نحن من ذريته , و يقصدون بآدم الملكوت بأن وجود القدسي الطاهر لخاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله الأطهار , و يقولون أنه لم يكن هنا سجود واحد من الملائكة للآدم عليه السلام , بل سجودين , سجود الأول كان لآدم الملكوت الذي هو وجود الخاتم صلى الله عليه و آله الأطهار بإعتباره هو الذي عُلّم من الله بغير واسطة " الأسمآء كلها " ثم كان نبيا حقيقا لسائر الخلق لتلكم المعارف حيث لا أحد آخر يستطيع تحمل تلكم المعارف الالهية ليكون حامل لذلك العلم , اذ أن العلم مرتبة وجودية لحامله , فكان هو المُنبئ لهم و النبي الأصل و النبي الحقيقي المطلق , لذلك قال الله تعالى له " أنبئهم بأسماءهم " بدل " علمهم " , إذ كل الخلق هم مظاهر لأسماءه تعالى كل بحسبه و قابليته , فهذه المظهرية هي حقيقة و ذات وجودهم بالله تعالى , فهو صلى الله عليه و آله بمقتضى مقامه العلمي الوجودي الاحاطي عالم بمقدار مظهريتهم و عالم بحقيقة وجودهم و قابلية كمالهم . فهو يربيهم و يزكيهم لإيصالهم لكمالهم الممكن , فكل الخلق محتاجون إلى فيضه و مدده.
و لكن السجود الثاني كان لآدم المُلك , أبو البشر , لاجل أن أنوار ذلك الآدم الحقيقي و الانسان الكبير , آدم الملكوت كان في صلبه , و نفخت فيه من روحي , فلأجل ذلك صار هو مسجود الملائكة. إذ يقولون , العرفاء , أن الآدم الذي عصى و نسى ليس ذلك الآدم الذي عُلّم الأسماء كلها بالضرورة .
الآن و بعد هذه المقدمة الطويلة , أرجوا منكم التفضل بالاجابة علي بحق محمد و آل محمد صلوات الله و سلامه عليهم أجمعين , على أسئلتي هذه :
1 - هل في رواياتنا الشريفة ما يدل على وجود آدمين ؟ هل لكم أن تذكروا لي روايتين أو ثلاث على الاقل في هذا المقام
2- هل في رواياتنا الشريفة ما يدل على أن الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله كان هو مسجود الملائكة ؟ نعم وجدت أن في المعراج سجدت الملائكة لنوره صلى الله عليه و آله الأطهار و لكن أسئل عن بداية الخلقة و الخلافة
3-على ضوء هذه النظرية , أي نظرية آدم المُلك و آدم الملكوت , كيف نفهم الآيات في سياقها التي وردت , " يا آدم أنبئهم بأسماء هؤلاء " و ضمير هؤلاء إشارة إلى ذوات حية عاقلة شاعرة , و وردتنا روايات تقول بأن هؤلاء هم أسماء و أرواح و أشباح أهل البيت عليهم السلام .
4- هل وردتنا روايات شريفة تذكر بأن الشجرة المنهي عنها آدم المُلك , هو شجرة نبينا الأعظم صلى الله عليه و آله الأطهار أي لا يتقرب إليها بحسد ؟
5- إذا كان الجواب نعم , فكيف نفهم التقرب و البُعد عن هذه الشجرة " لا تقتربا من هذه الشجرة " , فالشيطان تارة يُقرب آدم المُلك إلى هذه الشجرة بوسواسه , و تارة يُبعدهما عنها " فأزلهما عنها " بوسواسه , بعبارة أخرى " ازلهما عنها " أي أبعدهما عنها فهو امتثال لقول الله تعالى " فلا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين " و ليس عصيانا , إلا إذا قلنا ان ضمير الهاء تعود إلى الجنة و ليس الشجرة .
6- هل يُمكن الاستدلال على وجود آدمين آدم المُلك و الملكوت , بأن آدم المُلك حينما أسجدت الملائكة له لم يكن عالما بأسماء أهل البيت عليهم السلام , حيث في آية أخرى و بعد إقترافه ذلك الذنب , تلقى تلكم الكلمات من ربه حتى تاب عليه , و الكلمات كانت أسماء أهل البيت عليهم السلام , أما أدم الملكوت فقد كان عالما بأسماء هؤلاء و حقيقيتهم .
أم قد يقال أن آدم " نسي " تلكم الاسماء بعد اقترابه من تلكم الشجرة , و لكن تلقاها بعد الرحمة الهية ليتوب عليه ؟
7 - هل لكم ان تذكروا لي مؤلفات شيعية و متينة تُعمّق لي الابحاث المتعلقة بقصة آدم عليه السلام و الخلافة و التعليم الاسمائي الالهي بشكل تحقيقي و ليس سطحي من خلال الآيات و الروايات المعصومية الشريفة ؟
و لكم مني جزيل الشكر
و أسألكم خالص الدعآء بحق فاطمة الزهرآء سلام الله عليها
يا زهرآء
اللهم صل على محمد و آل محمد الأطيبين الأطهرين
و اللعنة الدآئمة الوبيلة على أعدآئهم و ظالميهم أجمعين
السلام عليكم و رحمة الله و بركاته
في المباحث العرفانية و في كلام عرفائنا الاجلاء , طبعا على قدر فهمي لكلماتهم و مقاصدهم , يتحدثون عن آدم المُلك و آدم الملكوت , و يقصدون بآدم المُلك هو آدم أبو البشر الذي نحن من ذريته , و يقصدون بآدم الملكوت بأن وجود القدسي الطاهر لخاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله الأطهار , و يقولون أنه لم يكن هنا سجود واحد من الملائكة للآدم عليه السلام , بل سجودين , سجود الأول كان لآدم الملكوت الذي هو وجود الخاتم صلى الله عليه و آله الأطهار بإعتباره هو الذي عُلّم من الله بغير واسطة " الأسمآء كلها " ثم كان نبيا حقيقا لسائر الخلق لتلكم المعارف حيث لا أحد آخر يستطيع تحمل تلكم المعارف الالهية ليكون حامل لذلك العلم , اذ أن العلم مرتبة وجودية لحامله , فكان هو المُنبئ لهم و النبي الأصل و النبي الحقيقي المطلق , لذلك قال الله تعالى له " أنبئهم بأسماءهم " بدل " علمهم " , إذ كل الخلق هم مظاهر لأسماءه تعالى كل بحسبه و قابليته , فهذه المظهرية هي حقيقة و ذات وجودهم بالله تعالى , فهو صلى الله عليه و آله بمقتضى مقامه العلمي الوجودي الاحاطي عالم بمقدار مظهريتهم و عالم بحقيقة وجودهم و قابلية كمالهم . فهو يربيهم و يزكيهم لإيصالهم لكمالهم الممكن , فكل الخلق محتاجون إلى فيضه و مدده.
و لكن السجود الثاني كان لآدم المُلك , أبو البشر , لاجل أن أنوار ذلك الآدم الحقيقي و الانسان الكبير , آدم الملكوت كان في صلبه , و نفخت فيه من روحي , فلأجل ذلك صار هو مسجود الملائكة. إذ يقولون , العرفاء , أن الآدم الذي عصى و نسى ليس ذلك الآدم الذي عُلّم الأسماء كلها بالضرورة .
الآن و بعد هذه المقدمة الطويلة , أرجوا منكم التفضل بالاجابة علي بحق محمد و آل محمد صلوات الله و سلامه عليهم أجمعين , على أسئلتي هذه :
1 - هل في رواياتنا الشريفة ما يدل على وجود آدمين ؟ هل لكم أن تذكروا لي روايتين أو ثلاث على الاقل في هذا المقام
2- هل في رواياتنا الشريفة ما يدل على أن الرسول الأكرم صلى الله عليه و آله كان هو مسجود الملائكة ؟ نعم وجدت أن في المعراج سجدت الملائكة لنوره صلى الله عليه و آله الأطهار و لكن أسئل عن بداية الخلقة و الخلافة
3-على ضوء هذه النظرية , أي نظرية آدم المُلك و آدم الملكوت , كيف نفهم الآيات في سياقها التي وردت , " يا آدم أنبئهم بأسماء هؤلاء " و ضمير هؤلاء إشارة إلى ذوات حية عاقلة شاعرة , و وردتنا روايات تقول بأن هؤلاء هم أسماء و أرواح و أشباح أهل البيت عليهم السلام .
4- هل وردتنا روايات شريفة تذكر بأن الشجرة المنهي عنها آدم المُلك , هو شجرة نبينا الأعظم صلى الله عليه و آله الأطهار أي لا يتقرب إليها بحسد ؟
5- إذا كان الجواب نعم , فكيف نفهم التقرب و البُعد عن هذه الشجرة " لا تقتربا من هذه الشجرة " , فالشيطان تارة يُقرب آدم المُلك إلى هذه الشجرة بوسواسه , و تارة يُبعدهما عنها " فأزلهما عنها " بوسواسه , بعبارة أخرى " ازلهما عنها " أي أبعدهما عنها فهو امتثال لقول الله تعالى " فلا تقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين " و ليس عصيانا , إلا إذا قلنا ان ضمير الهاء تعود إلى الجنة و ليس الشجرة .
6- هل يُمكن الاستدلال على وجود آدمين آدم المُلك و الملكوت , بأن آدم المُلك حينما أسجدت الملائكة له لم يكن عالما بأسماء أهل البيت عليهم السلام , حيث في آية أخرى و بعد إقترافه ذلك الذنب , تلقى تلكم الكلمات من ربه حتى تاب عليه , و الكلمات كانت أسماء أهل البيت عليهم السلام , أما أدم الملكوت فقد كان عالما بأسماء هؤلاء و حقيقيتهم .
أم قد يقال أن آدم " نسي " تلكم الاسماء بعد اقترابه من تلكم الشجرة , و لكن تلقاها بعد الرحمة الهية ليتوب عليه ؟
7 - هل لكم ان تذكروا لي مؤلفات شيعية و متينة تُعمّق لي الابحاث المتعلقة بقصة آدم عليه السلام و الخلافة و التعليم الاسمائي الالهي بشكل تحقيقي و ليس سطحي من خلال الآيات و الروايات المعصومية الشريفة ؟
و لكم مني جزيل الشكر
و أسألكم خالص الدعآء بحق فاطمة الزهرآء سلام الله عليها
يا زهرآء
